يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد اول» – قسمت اول
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 1 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم الي يوم الدين.
بدانكه خداوند خلق نكرد چيزي را كه نزديكتر به شخص باشد از خود آن شخص و اين را مسلّمي بدان كه هيچچيز نزديكتر از خود آن چيز نيست زيرا هر چيزي فاقد خودش نيست، اما فاقد غير هست. پس هرگاه چيزي نزديك شخص باشد به منتهاي نزديكي بطوري كه ملاصق او باشد، باز از خودش نزديكتر نخواهد بود به جهت اينكه باز غير او است و خودش نميشود. پس چون نفس انساني مثلاً چيزي است كه نزديكتر به انسان از او نيست و نخواهد بود، اين است كه خداوند او را دليل قرار داده كه هرچه از او خواسته اولاً در خود مشاهده كند بعد در خارج ملاحظه (كرده) آن مطلب را بفهمد و تصديق كند. پس اگر كسي در خودش چيزي را نيافت در خارج نخواهد يافت و چون در نفس ملاحظه كردي ميبيني كه بعضي كارها از تو صادر ميشود و تو آنها را احداث ميكني مانند قيام. وقتي كه دقت كردي ميبيني قيام اثر تو است ولكن غير تو است به جهت اينكه گاهي هستي و قائم نميباشي. پس اگر عين تو بود نميشد كه تو باشي و قيام نباشد. حال كه غير تو است نه مانند غيريت زيد و عمرو باشد كه هيچ دخلي به تو نداشته باشد به جهت اينكه اگر اينجوره مغايرت داشت اثر تو نميشد و تو او را احداث نميكردي. پس عين تو نيست و غير تو هم نيست مانند آنكه زيد غير تو است. و باز دقت كه كردي مييابي براي خود يك فعل كلي و قدرت كليه كه به آن قدرت جميع اين آثار و افعال از تو ظاهر ميشود. مثلاً هرگاه قدرت كليه در تو نباشد نميتواني بايستي و بنشيني و راه روي. پس يك توانايي خداوند به تو داده كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 2 *»
به او همه كارها را ميكني. پس وقتي درست دقت كرديم ميبينيم كه اين افعال جزئيه آثار آن فعل كلي و قدرت كليه هستند، اگر آن قدرت نباشد اين افعال هرگز احداث نميشود. پس اين افعال هم عين آن قدرت كليه نيستند به جهت اينكه بالبداهه ميبيني كه قدرت داري بر هر كاري و كاري نميكني. و مانند زيد و عمرو هم غير او نيست به جهت اينكه وجودشان بسته به او است، هرگاه او نباشد اينها بوجود نميآيند. پس اگر تو قدرت داشته باشي قيام از تو به منصه ظهور نميرسد اگرچه از كسي ديگر ظاهر شود وانگهي مانند قيام تو باشد، باز مثل قيام تو احداث شده است نه قيام تو. قيام تو احداث نميشود و در ملك نميآيد مگر آنكه تو را آن قدرت باشد. و بعد در خود اين قدرت كه فكر كرديم ميبينيم اين قدرت هم بسته به خود تو است و از اثر تو است به جهت اينكه اگر تو نباشي قدرت تو هرگز نخواهد بود و آن قدرت عين تو هم نيست به جهت اينكه ميشود كه گاهي آن قدرت از تو برود؛ پس خودت وجود داري و قدرتت در ميان نيست. پس در اينجا سه چيز يافتيم: يك ذات زيد و يك قدرت كليه و فعل كلي و يك افعال جزئيه مثل قيام و قعود. كننده همه كارها زيد است اما اول كاري كه ميكند ايجاد ميكند آن قدرت كليه را و او را هم به خود او ايجاد ميكند به جهت اينكه از ذات خود چيزي بيرون نياورده كه روش بگذارد و غير از او هم در اول چيزي نبوده. پس اول آن قدرت را ايجاد كرد به خود او و بعد از آن افعال جزئيه را ايجاد ميكند به واسطه آن قدرت. لكن نسبت آن افعال به خود آن قدرت مانند نسبت آن قدرت است به ذات زيد.
بعد از اينكه در خودت اين مراتب ثلثه را مشاهده كردي حال ميفهمي حديث خلق اللّه الاشياء بالمشية و خلق المشية بنفسها را. پس خدايي داريم و مشيتي داريم و اشيائي داريم. مشيت اثر خدا است، خداوند اولاً او را احداث فرمود به خود او به همان تفصيلي كه دانستي، بعد از آن اشياء را به او احداث فرمود. پس مشيت اثر خدا است و اشياء اثر مشيت، پس اگر مشيت نبود هيچ اشياء نبودند و اشياء را هم مشيت احداث كرد به خود آنها، نه از خود چيزي روي آنها گذارد و نه هم از خارج چيزي بود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 3 *»
و باز وقتي دقت كردي ميبيني كه يك جهتي ديگر در خودت هست فوق اينها كه جهت احاطه و شمول باشد و آن جهت نسبت به همه علي السوي است و نسبتش به آن قدرت كليه و آن افعال جزئيه علي السوي است و اين جهت از فعل گذشته است، مقام علم ميباشد پس بالاتر از آن قدرت كليه است. پس همچنين وقتي ملاحظه كردي ميبيني كه بالاتر از مشيت چيزي است كه جهت احاطه و شمول باشد كه مقامش بالاتر از مقام فعليت است و نسبتش به مشيت و مادون او علي السوي است و مشيت واحد است به جهت اينكه واحد مقابل اعداد ميافتد و مشيت هم در مراتب خلقي شمرده ميشود. اما آن جهت احاطه كه او را مقام علم مينامند احد است، مقابل ندارد اگرچه مشيت هم نسبت به مادون خود احديت اضافي دارد به جهت اينكه آنها در مقابل او مقهورند و مقابلي با او ندارند لكن (نسبت) به مافوق خود واحد است و آن مقام بالا ديگر واحديت ندارد به جهت اينكه بالاتر از او كه چيزي نيست كه بالنسبه به او واحد باشد و ذات خدا هم كه غيب ممتنع لايدرك است، نسبت با هيچ چيز ندارد و نميتوان چيزي را نسبت به او داد و چيزي اعتبار كرد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه محض شيء حالتي دارد و اطراف و جهات شيء حالتي دارد. محض شيء خود آن شيء است كه دخلي به اطراف و جهات ندارد و خودش ساري در جميع جهات است و معهذا خارج از آن جهات است. ملاحظه كن در دوايري كه بر روي يكديگر كشيده باشي، حال در اينجا دو چيز به نظرت ميآيد: يكدفعه ملاحظه ميكني همان محض مداد را ملاحظه ميكني و جز او چيزي به نظر نميآيد و همان خود مداد را ميبيني و در فكر او هستي كه مركب است يا قرمز يا نحو اينها. و يكدفعه ملاحظه ميكني مقصودت اشكال و دواير است كه دواير مستقيم است و متوازي هستند و يكي محاط است و ديگري محيط و اينها حقيقتاً دو نظر است به دليل اينكه در نظره اول هركس مدادساز است ميفهمد و با تو شريك است و اما در نظره ثاني هرگاه در حساب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 4 *»
سررشتهاي نداشته باشد چيزي نميفهمد، تو ميفهمي. حال آن محض مداد چيزي است كه هرجا نگاه كني و در هر يك از دواير از دايره صغري گرفته تا آن دايرهاي كه از او بزرگتر نيست، آن پيدا است و همهجا او ظاهر است. اين است كه در هر دايرهاي وقتي به نظر اول ملاحظه كردي همان مداد مطلق را ميبيني لكن از همه هم خارج است به جهت اينكه در خارج اينها هم يافت ميشود. پس نه داخل در اينها است و نه خارج از اينها، هم داخل در اينها است و هم خارج. و چون او را با هيچيك نسبتي نيست بلكه (نسبت) به همه عليالسوي است اين است كه اسم ندارد. يعني اين اسمهاي نسبي به او گفته نميشود مثل بزرگبودن، كوچكبودن، محاطبودن، محيطبودن و اولبودن و آخر بودن؛ به جهت اينكه اين اسمها از نسبت پيدا ميشود. ملاحظه كن ببين هرگاه محاطي نباشد محيط به چيزي ميتوان گفت؟ محيط محيط نميشود مگر اينكه محاطي باشد. پس وقتي كه او را نسبت دادي به چيزي و ديدي كه فراگرفته است او را، ميگويي محيط و همچنين اوليت و آخريت، تا دو چيز را ملاحظه نكني كه يكي سابق و يكي مسبوق است نميگويي اول و آخر. پس همه اين اسمها كه در اطراف اين مداد است كه به اين دواير گفته ميشود، همه اسمهايي است كه ناشي از نسبت شده است و چون مداد محض را نسبتي با هيچيك نيست اين است كه اين اسمها به او اطلاق نميشود، لايجري عليه ما هو اجراه بلكه اگر محتاج شدي كه ذكري از او بكني اسم خودش را بر او بگذار و بگو مداد، ديگر اسم اطرافش را بر او مگذار. مداد بگويي عيب ندارد به جهت اينكه مداد هست اما ديگر محاط و محيط و صغري و كبري كه نيست. اين چيزها دخلي به او ندارد زيرا اگر محاط بگويي ميبيني در محيط هم اين مداد پيدا است همانطوري كه در محاط پيدا است بلافرق و اگر كبير بگويي ميبيني در صغير هم همانطوري كه در كبير پيدا است ظاهر است. پس او يك حالتي دارد كه از حالت اطرافش بيرون است. پس محض مداد نه محيط است نه محاط است، نه صغير است نه كبير است، نه اول است و نه آخر است اما به اعتبار جهات ميشود (گفت) كه محيط
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 5 *»
است در خود دايره محيط و به خود او و محاط است در دايره محاط و به خود او وهكذا.
حال بيا ملاحظه كن ببين كه مخلوقات بعضي اوّلند و بعضي آخرند و بعضي متوسطند، بعضي بالا و بعضي پايين وهكذا، و اول خلق مشيت است. بعضي مخلوقات فاني ميشوند و بعضي باقي هستند. حال در اينها وقتي كه فكر كردي ميبيني دو چيز به نظر ميآيد: يكدفعه نظر ميكني اين مخلوقات را با نسب و اقترانات مختلفه ملاحظه ميكني و يكدفعه نظر ميكني يك الوهيت محض به نظرت ميآيد كه مبرّا از اين شئونات است كه بالاتر از مشيت است كه او در همهجا ظاهر است و همه به او برپا است، داخل در هر يك است و خارج از هر يك است و او را با هيچيك نسبتي نيست به جهت اينكه اگر با يكي نسبت داشت در مقابل آن ظاهر نميبود. پس چون ديديم در جميع اشياء چه اول خلق چه آخر و چه وسط، چه متناقضين چه متقابلين هويدا است دانستيم كه او با هيچيك نسبتي ندارد و نسبت به همه علي السوي است و چون نسبت ندارد اين است كه اين اسمهاي نسبي بر او گفته نميشود. مشيت نيست، عقل نيست، نفس نيست، روح نيست، جنّت نيست، نار نيست وهكذا به همانطوري كه بيان شد. بلكه او لااسم و لارسم است، اسمي نميشود از اين اسمها بر او اطلاق كرد مگر چون كه ما ناچاريم كه او را بخوانيم آنوقت بايد به اسم خود او بخوانيم. اسمي كه در مرتبه خود دارد بخوانيم، بگوييم مقام الوهيت محضه و آنكه از مقامات اللّه بياسم و رسم است همين مقام است والاّ ذات خداوند كه از ادراك و گفتگو بيرون است، آن چيزي كه بتوان در او حرفي زد همين مقام است كه از مقامات خلقي محسوب نميشود و اين اسم بزرگ خداوند است كه مكنون است نزد خداوند كه در حديث دارد كه اسمهاي خداوند نوعاً چهار است: سهتا را به مخلوقات آنطوري كه صلاح ميدانست داد و يكاسم را چون مردم محتاج نبودند نزد خود گذاشت. و اين مقامي كه ذكر شد همان اسم خدا است كه چون خلق محتاج به او نبودند در نزد خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 6 *»
گذاشت و اين را بدان كه مراد از عدم فاقه عدم فاقه ركني (است) كه مردم فاقت ركنيه به آن اسم نداشتند كه آن اسم بيايد يك ركن اينها بشود، طعامشان، شرابشان و جنتشان و نارشان وهكذا بشود به جهت اينكه مردم محتاج به اين چيزها هستند طعام ميخواهند شراب ميخواهند، آفتاب ميخواهند، روز ميخواهند، شب ميخواهند، آسمان ميخواهند، زمين ميخواهند وهكذا به اين چيزها محتاجند. او همه اينها را براي اينها مهيا ميكند، ديگر او را ميخواهند چه كنند؟ پس فيالحقيقه محتاج به او هستند اما نه آنطور احتياجي كه با او سر و كار داشته باشند و خود او را طالب باشند، بلكه اسباب وجود خود را ميخواهند، او همه را به اينها ميدهد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فرق است مابين ثالث ثلثه و رابع ثلثه و بين رابع اربعه و خامس اربعه وهكذا اگرچه به نظر ظاهر همچو به نظر ميآيد كه پُري توفيري ندارند لكن نه چنين است، ميان اينها بون بعيدي است. ملاحظه كن ببين خداوند نصاري را به واسطه اينكه گفتند خدا ثالث ثلثه است كافر شمرده و لعن و توبيخ فرموده و وعده عذاب به ايشان داده به جهت اين اما خودش در ازاش ميفرمايد مايكون من نجوي ثلثة الاّ هو رابعهم و لا خمسة الاّ هو سادسهم پس ثالث ثلثه را كفر شمرده و خودش رابع ثلثه را فرموده. پس بايد دانست چگونه خداوند ثالث ثلثه نيست اما رابع ثلثه هست و بيانش اين است كه ثلثه عبارت است از سه چيز محدود كه هريك محدودند به حدودي و هريكي طرفي افتادهاند، هريكي را اول فرض كني ديگري ثاني ميشود، ديگري ثالث آن ميشود، از آنطرف گرفتي اين ثالث ميشود، از اينطرف گرفتي آن ثالث ميشود. حال هريك از اينها را كه ملاحظه كردي ميبيني محدودند به حدودي و در مقابل يكديگر افتادهاند كه چون اين سهچيز مقابل يكديگر افتادهاند آنكه پيش است ميگويي اول، آنكه بعد از او است ميگويي ثاني، آنكه بعد از او است ميگويي ثالث. مثل سه تخممرغي كه پهلوي هم گذاشتي، هريكي از اينها محدودند و هيچيك در حدّ آن ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 7 *»
نيستند. آنچه اين دارد آنها ندارند و آنچه آن دو تا دارد او را اين يكي ندارد. حال هر يكي را اول فرض كردي آخري ثالث ميشود. پس آن تخممرغ سومي را ميگويي ثالث ثلثه، حال اگر خدا را هم ثالث ثلثه بدانيم لازم ميآيد كه او جلّشأنه محدود باشد به جهت اينكه گفتي خدا سه تا است: روحالقدس و عيسي و خداوند. پس سهچيز محدود را فرض كردي و هر يكي را خدا ناميدي، زيرا اينها را مقابل يكديگر انداختي و خدايان ثلثه گفتي و يكي را اول قرار دادي و آن آخري را ثالث. پس هر يك از اينها غير يكديگرند و ممتازند از يكديگر مانند سه تخممرغي كه هريكي را ملاحظه كني غير آن ديگري است و ممتاز از او است والاّ اگر ممتاز نباشد، قائل به خدايان ثلثة نشدهاي. پس قائل به خدايان ثلثه در وقتي ميباشي كه هريكي را غير آن ديگري و ممتاز از او بداني و بديهي است كه چيزي ممتاز از چيزي نميشود مگر آنكه چيزي اين داشته باشد كه آن ديگر همان را نداشته باشد اگرچه مثل آن را داشته باشد وهكذا بهعكس والاّ ممتاز نميباشند از يكديگر بلكه آن وقت دو چيز نخواهد بود، يكچيز خواهد بود. پس خدا را ثالث ثلثه دانستن فرع بر اين است كه بايد خدا را ممتاز از آندو فرض كني و دانستي كه امتياز هم حاصل نميشود مگر به وجود مابه الاختصاصي كه مخصوص به او باشد. پس لازم ميآيد كه خداوند چيزي داشته باشد كه آنها ندارند و آنها هم چيزي داشته باشند كه خدا ندارد. پس چيزي كه خودش ندارد چگونه ميتواند به غير بدهد؟ پس ناقص است و فقير و فاقد، پس خدا نميشود باشد. اما وقتي كه گفتي خداوند رابع ثلثه است يا ثالث اثنين است درست ميشود. ملاحظه كن در زيد قائم سهچيز به نظرت ميآيد: يك قيام و يك قدرت كليه و يك خود زيد و اين در هر چيزي جاري است، هر چيزي سهمرتبه دارد: مرتبه ذات و مرتبه فعل كلي و مرتبه فعل جزئي. حال اگرچه در زيد قائم سهچيز داري ذاتي و فعلي كلي و قيام مثلاً اما اين سهتا مانند سهتا تخممرغ نيستند كه مباين هم و ممتاز از يكديگر باشند و هر يك به طرفي افتاده باشند، چنين نيست. به جهت اينكه اين قيام غير آن قدرت كلي نيست و ممتاز از او نيست به جهت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 8 *»
اينكه امتياز لازمش مابهالاختصاص است و اين قيام بيچاره از خود هيچ ندارد، هرچه دارد از او گرفته است. مادهاش و صورتش از او است، در تحت احاطه او است، اما عين آن هم نيست به جهت اينكه اگر عين او بود ديگر آن قدرت كلي نميتوانست قعود را احداث كند با اينكه قيام در آنجا نيست. پس چون ديديم قيام هرچه دارد از او دارد، از خود هيچ ندارد گفتيم غير او نيست و چون ديديم كه آن قدرت كلي چنانكه در قيام ظاهر است به طوري كه اظهر از او است در او همانطور در قعود ظاهر است گفتيم عين او نيست. پس نه عين او است و نه غير او، هم عين او است و هم غير او است. و هم آن قدرت نسبت به ذات زيد غير ذات نيست و ممتاز از او نيست به جهت اينكه چيزي ندارد كه مابهالامتيازش بشود. هرچه كه دارد ذات زيد به او عطا كرده است و عين آن هم نيست به جهت آنكه ميشود زيد باشد و قدرت نداشته باشد. يا آنكه ببين گاهي خود زيد را ملاحظه ميكني و هيچ التفاتي به آن فعل كلي او نداري پس معلوم است كه عين او هم نيست. پس نه عين او است نه غير او. حال اينها سهچيز است، سهتا تخممرغ هم كه پهلوي هم گذاشتي سهچيز است اما خيلي فرق دارد. اينجا ميتواني بگويي فلان تخممرغ سيومي اين سهتا است اما در آنجا نميتواني بگويي قيام مثلاً سيومي سهتا است. زيرا اين سهتا در عرض هم و ممتاز از يكديگر نيستند كه بگويي سيومي اين سهتا، بلكه اين قيام ظهور آن فعل كلي است و فعل كلي ظهور ذات زيد. پس بيگانه و ممتاز و مغاير نيستند با هم بلكه همه عين همند و هم غير همند، همه يكچيز است و سهچيز است. پس اگر بخواهي درست حرف بزني ميگويي زيد ثالث اثنين است و فعل كلي ثاني واحد است به جهت اينكه ذات زيد محدود به حدي نيست كه در طرفي افتاده باشد بلكه با همه هست عليالسوي و همه ظهورات اويند. پس خداوند ثالث ثلثه و رابع اربعه و خامس خمسه نيست به جهت آنكه اگر چنين بگويي محدودي را خدا خيال كردهاي و محدود هرگز خدا نميشود. اما ثالث اثنين و رابع ثلثه و خامس اربعه و سادس خمسه هست وهكذا به جهت اينكه هر چيزي را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 9 *»
ملاحظه كني ظهور او است و هرچه دارد از او دارد، نه (اينكه) مغايرت دارد با او والاّ محدوديت لازم ميآيد و نه عين او است. پس خلق او نه عين اويند و نه غير او، غير او هستند اما غيري كه ممتاز از او باشند نيستند بلكه همه از او حكايت ميكنند و همه اسمهاي او هستند منتهي بعضي اسمهاي جزئي هستند و بعضي اسمهاي كلي. در ميانه اين اسماء يك اسمي هست كه بالاتر از همه اسماء است، حتي مشيت كه او هيمنه و استيلا دارد بر همه و محيط است به همه؛ چيزي از او بيرون نيست. و او از بس علوّ دارد و تنزه دارد به اسم ناميده نميشود، او را اسم نميگويند، مسمّي مينامند و اين است مراد از مقام بيان كه از براي ائمه هست كه مقامي از براي اين بزرگواران هست بالاتر از مشيت كه در آن مقام از اسميت گذشتهاند و به مقام بياسمي و رسمي رسيدهاند و مقامشان مقام مسمّي است و اما مشيت مقام معانيشان است كه ظهورات اسماء و صفاتند و اين مقام ظهور آن مقام است چنانكه مقامات بعد هم ظهور اين مقام ميباشد. پس هرگاه به اينطور خدا را شناختي و عبادت كردي كه خدا را خدا دانستي و اسماء را ظهورات او كه خدا را خواندي به اسم، پس موحّدي. و هرگاه اسماء را هم عليحده نظر كردي و در مقابل انداختي و همه را با هم خواندي مشرك ميشوي و اين است كه در حديث وارد است هر كه اسم و معني هر دو را عبادت كند مشرك است به جهت اينكه مثل نصاري ثالث ثلثه ميشوي و هركه معني را بياسم عبادت كند كفر است به جهت اينكه ظهور او به اسم است و اسم را مظهر خود قرار داده. پس بيوساطت او بخواهي بخواني كافر شدهاي به او به جهت اينكه چيزي را كه ظهور خود قرار داده اعتنا نكردي و هر كه معني را عبادت كند به ايقاع اسم بر او، آنوقت موحّد است به جهت اينكه هر چيزي را در سر جاي آن گذاشته. پس هرگاه نصاري خدا را خدا ميدانستند و روحالقدس را ظهور بزرگ خدا ميدانستند و عيسي را ظهور روحالقدس، هيچ كفري لازم نميآمد اما همينكه آمدند اينسه را در مقابل همديگر گذاشتند و خدا را ثالث ثلثه گفتند كافر شدند و مشرك.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 10 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خداوند به مشيت خود خلق كرد جميع اشياء را و همه اشياء اسمهاي خدا هستند. حال نه اينكه خداوند محدودي است و به طرفي افتاده، خلق هم به طرفي افتاده است والاّ نه خدا خدا است و نه خلق هم اسمهاي او. پس همه اشياء اسمهاي خدا و ظهورات او هستند و در اين مسأله شكي و شبههاي نيست كه هر چيزي را بايد به اسم بشناسي، نميشود چيزي را بدون اسم شناخت. ملاحظه كن زيد يا ايستاده است يا نشسته است، يا حرف ميزند يا راه ميرود يا خوابيده، اينها همه اسمهاي زيد است كه زيد در دنيا به اين چيزها ظاهر است و همه از زيد خبر ميدهند و همهاش هم زيد است. از تو ميپرسم آيا زيد ايستاده يا مثل زيد ايستاده؟ زيد را چه وقت ايستاده ميگويي؟ در وقتي كه خودش بايستد، نه اينكه مثل زيد بايستد. پس ايستاده همان زيد است و نشسته همان زيد است و زيد هم بتمامه ايستاده است و بتمامه نشسته است و بتمامه راه ميرود. پس زيد خودش يكي است اما ظهورات متعدده دارد كه هر ظهوري يك اسم او است و نميشود در هيچ حالي از حالات باشد و ظهوري و اسمي نداشته باشد. نميتوان او را بياسم ديد، خدا زيد بياسم را خلق نكرده. پس زيد اگر زيد است لابد اسماء و صفات و ظهورات دارد. تعجب در اين است كه زيد خود واحد است و اسمهاش متعدد و به وحدت خود در جميع اين اسماء به تمام خود ظاهر است. اين است كه هرگاه بخواهي زيد را بشناسي بايد به يكي از اين اسمها او را بشناسي. همينكه پيش زيد رفتي او را يا ايستاده يا نشسته يا رونده يا گوينده وهكذا ديدي، آنوقت زيد را شناختهاي و هرگاه هيچ يكي از اين اسمها و حالات را مشاهده نكني زيد را ابداً نشناختهاي به جهت اينكه زيد را نميتوان ديد مگر در اين ظهورات و اسمها. تو كه هيچ اسمي را نديدي و زيد هم كه در خارج اين اسمها نيست، پس كه را ديدي و كه را شناختي؟ زيد را نشناختي بلكه هرگاه ادعا كني كه زيد را شناختم دروغ ميگويي و او را هيچ نديدي، تكه مومي ايستاده را به شكل زيد ديدي و نشناختي و زيد هم كه توي تكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 11 *»
مومي به شكل زيد نيست تا در آنجا زيد را ببيني. پس تو يكچيز خارج از زيد كه دخلي به او ندارد ديدي و به خيالت اين ميرسد كه زيد را شناختي، نه واللّه يكجا از زيد بيگانهاي و هيچ از او خبر نداري. بر فرض كه اسم زيد را شنيده باشي باز معرفت به او حاصل نميكني به دليل اينكه هرگاه زيد را ببيني به محض شنيدن اسم نميشناسي او را. پس به لفظ زيد را ياد گرفتن هم معرفت زيد حاصل نميشود، بايد پيش ظهورات و اسمهاش رفت. حال همچنين لفظ خدايي ميشنوي، به همين يادگرفتن لفظ، خداشناس نميشوي. اين خداي تو چنانكه آيهاش را در تو قرار داد اسمهايي دارد و خودش اگرچه يكي است لكن اسمهاي متعدده دارد و ظهوري ندارد مگر در آن اسماء و خودش در هريك هريك آن اسماء ظاهر و هويدا است بطوري كه از خود آن اسم ظاهرتر است و همه اسماء حكايت از او ميكنند. پس تو هرگاه شور معرفت خدا در سرت پديدار شده است، ياد گرفتن لفظ خدا ثمري برايت ندارد، عقدهاي از دلت نميگشايد، و به درد تو نميخورد. خداي تو و معبود تو، همان خا و دال و الف ميشود و بس. بلكه بايد پيش اسماء خدا بروي و او را به اسم بشناسي. زيرا دانستي كه محال است چيزي به غير اسم معروف شود. پس بايد در اسمها او را ببيني. پس اگر به اسمي او را شناختي و دست به دامان اسمي زدي و در آنجا او را ديدي و ظهورش را در آنجا ديدي، آنوقت او را فيالحقيقه شناختي و صادقي در معرفت خدا. آنوقت خدايي داري. پس خداشناسي اسمشناسي است، هركس اسم را شناخت خدا را شناخت و هركس كاري به اسم نداشت و هيچ اسمي را نشناخت، خدا را هم نميشناسد. اما اين را دانسته باش كه (اگر) خود اسم را من حيث هو هو ملاحظه كني خدا را نميشناسي زيرا اين اسم سر تا پا ظهور خدا است و خداوند در ظاهر و باطن او آشكار است. پس هرگاه او را به اين طور ديدي و خدا را در او ديدي بطوري كه او را هيچ نديدي، خدا را شناختي و هرگاه او را ببيني و خدا را نبيني، باز معرفت به خدا پيدا نكردي. بلكه ميخواهم بالاتر عرض كنم كه در اين صورت نه خدا را شناختي سهل است اسم خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 12 *»
را هم نشناختي زيرا اسم آن است كه حكايت از مسمي كند و همهاش او باشد نه اينكه حجاب باشد. پس آنچيزي كه ديدي و به زعمت اسم خدا دانستي و خدا را نديدي، او اسم نيست تكه مومي است ايستاده و بر شكل زيد او را شناختي. او نه خود زيد است نه اسم زيد. اسم زيد همان حالت ايستادگي خود زيد است كه زيد ايستاده باشد. پس نميشود اسم را ببيني و مسمي را نبيني. پس اگر به قول خود اسمي را ديدي و مسمي را نديدي، پس مسمي را نديدي، و بدان كه عيب از جاي ديگر است كه تو اسم او را پيدا نكردي و از راه معرفتش داخل نشدي. پس بياسم بخواهي او را بشناسي نميشود و اسم را هم بشناسي و او را نبيني نميشود، باز او را نشناختهاي و هرگاه بخواهي او را با اسم هر دو بشناسي شرك ميشود بلكه در حقيقت هيچ خدايي نشناختي به جهت اينكه دو چيز محدود را مقابل يكديگر انداختي و معرفت به آنها حاصل كردي، و هيچيك خدا نيستند، دو خلق را شناختي نه خدا را. اين است كه در حديث وارد است كه هركه اسم را عبادت كند بدون معني كافر شده است به خدا و هركه اسم و معني را با هم عبادت كند مشرك است و هركه معني را عبادت كند به ايقاع اسم بر او، آنها اصحاب اميرالمؤمنيناند. و يك شق ديگر هست كه معني را عبادت كني بياسم كه حضرت نفرمودند، و او را خداوند در كلام خود اشاره فرموده و للّه الاسماء الحسني فادعوه بها يعني خدا را بايد به اسمهاي او خواند. پس بياسمهاي او نميشود او را خواند و پرستيد، آنوقت الحاد ميشود و ذروا الذين يلحدون في اسمائه. دقت كن و در خودت فكر كن ببين ميتواني خود ذات زيد را ببيني و هيچيك از حالات او را نبيني اصلاً؟ يا مثلاً ايستادگي زيد را جدا ببيني كه دخلي به زيد نداشته باشد؟ اين ايستاده كه به طرفي نيفتاده، چيز خارجي نيست كه پايين زيد افتاده باشد بلكه خود زيد است كه سر تا پاش ايستاده و يا آنكه ايستاده و زيد را جدا جدا ببيني و گاهي زيد را عليحده مستقلاً ببيني و گاهي ايستاده را مستقلاً، اين ايستاده بيچاره كه از خود هيچ ندارد، هرچه دارد از زيد به اين رسيده است و زيد است كه سرتاپاي ايستاده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 13 *»
را فراگرفته است. وقتي فكر كردي ميبيني نميشود و نخواهد شد، محال است. اما ميبيني ميتواني زيد را در اين ظهورات ببيني، وقتي كه پيش اسمهاش آمدي و ايستادگي زيد را ديدي، هم زيد را ديدي و هم ظهور او را، اما نه عليحده بلكه ايستاده را ديدي و زيد را در او ديدي كه او را هيچ نديدي. بعد از آنكه در خودت اينطور ديدي در معرفت خداوند هم اينطور است. نميشود خدا را بياسم ببيني و نميشود اسم را بيخدا ببيني و نميشود خدا را با اسم عليحده ببيني كه در هر يك از اين طرق راه معرفت او مسدود است، بتپرستي نه خداپرست. راه معرفت خدا و راه راست كه موصل الي المطلوب باشد اين است كه خدا را در اسمهاش ببيني. او را ببيني نه اسم را، اما در اسم او را بخواني نه اسم را اما به اسم. پس نفرمود اسماء را بخوانيد كه كفر لازم ميآيد، فرمود خدا را بخوانيد اما به اسم. حال در ميانه اين اسماء يك اسم اعظمي است كه از او اعظمي نيست و او را مشيّت ميگويند و او محيط است به همه اين اسمهاي جزئي. اين هزار و يك اسمي كه براي خدا هست همه تحت رتبه او است و همه اسم اويند و او اسم خدا است. پس آن مشيت اسمي است كه بكلّه ظاهر است در جميع اسماء و همه او است، قادر او است، سميع او است، بصير او است، در همه ظاهر است. در قادر ظاهر است به قدرت، در سميع ظاهر است به سمع وهكذا و همه را فراگرفته است و هيچچيز از او خارج نيست و او است ظاهر و هويدا و همه ظهورات اويند و همه به او برپا هستند، از خود هيچ چيز ندارند. اين است كه ميگويي خدا به مشيت خود اشياء را خلق كرد و نسبت مشيت هم به خدا همينطور است، اثر او و ظهور كلي او و اسم اعظم او است، از خود هيچ ندارد، خود را پنهان و خدا را آشكار كرده كه در او جز خدا چيزي ظاهر نيست و اين مقامي است از مقامات ائمه:خداوند ميفرمايد براي خدا اسماء حسني است كه او را به آن اسماء بخوانيد. ائمه در تفسيرش ميفرمايند مائيم قسم به خدا همان اسمهايي كه مأموريد بخوانيد خدا را به آن اسمها. پس اصل اسم خدا ايشانند زيرا كسي كه رو به ايشان كند جز ظهورات خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 14 *»
چيز ديگر نميبيند، سر تا پا ظهورات خدايند، خود را پنهان كردند و خدا را آشكار كردند. در هر مقامي خدا در ايشان ظاهر است. لا فرق بينهم و بينه الاّ انّهم عبيده و خلقه و اسم اعظم خدا ايشانند و ساير خلق اسمهاي ايشانند، همه بر شكل ايشان و ايشانند كه در همهجا حاضرند و ناظر. اگر چشم حقيقتبين باز شود در همهجا ايشان را خواهد به چشم ديد و دانستي كه خدا را به اسم بايد شناخت. هركس لاف معرفت خداوند ميزند بايد پيش اسم بيايد و از او و در او خدا را بشناسد. پس عبث نيست كه فرمودند هركه ما را شناخت خدا را شناخت، هركه ما را نشناخت خدا را نشناخت. اگر ما نبوديم خدا شناخته نميشد زيرا معرفت خدا در معرفت اسم است و اعظم اسماء كه ايشانند. بعد از آنكه تو پيش ايشان نيامدي كه از ايشان خدا را طلب كني، پس امر محالي را طالب شدي كه خواستي بدون اسم خدا را ببيني و به غير از اينها هم كه اسمي نيست. هرچه اسمهاي جزئي هم باشد اسماء ايشان است. پس از اينراه كه نيامدي بياسم خدا را خواندهاي و نميشود بياسم خدا را خواند و ديد، پس خدا را نميتوان شناخت. پس معلوم شد كه هركه معرفت در حقشان پيدا نكند و ايشان را پيشنهاد خود نكند خدايي براي خود نگرفته و به درك اسفل واصل ميشود. و اما آن اشخاصي را كه ميبيني اعتنا به ائمه ندارند و معهذا لفظ خدا بر زبان جاري ميكنند، آنها نه اينكه خدا شناختهاند. خدايشان همان خداي لفظي است، خالق خود را نشناختند. آخر تو ببين اگر ميتواني زيد را بشناسي بدون اينكه او را در حالتي از حالات و ظهوري از ظهورات ببيني پس خدا را هم ميتواني بدون وساطت ائمه بشناسي.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اثر و مؤثر دو جور ميشود: يكيش مانند تو و قيام تو كه تو مؤثري نسبت به قيام و قيام اثر تو است و اين اثر آن است كه همهاش حكايت مؤثر است و هرچه دارد از او دارد و وجودش بسته به او است كه هرگاه مؤثر نباشد اثري اصلاً باقي نميماند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 15 *»
مثلاً هرگاه تو نباشي ببين معقول است كه قيام تو باشد؟ پس همين كه زيد معدوم شد اصل قيام او هم معدوم ميشود و اين يكجور اثر و مؤثر است كه در جميع مطلقات و مقيّدات جاري است. ملاحظه كن ببين آهن مطلق است و انبر و ميخ و سيخ همه مقيّداتند. حال آن آهن مطلق را نسبت به اينها دادي ميبيني مؤثريت دارد (نسبت) به اينها و اينها اثر اويند. به جهت اينكه هرچه در انبر ملاحظه ميكني جز آهن چيز ديگر نميبيني، سر تا پاش همهاش آهن است. هرچه از آهن ميخواهي از اين بخواه، هر صفتي كه در آهن است در اين انبر هويدا است. پس هر چيزي در آهن هست در اين انبر مثلاً پيدا است، فرقي بين آن آهن و اين انبر نيست مگر اينكه آن آهن هيمنه و استيلائي دارد كه در همهجا هست، شرق و غرب عالم را فرا گرفته است. در انبر هست، در ميخ هست، در داس هست، در سيخ هست وهكذا اما اين انبر در همان جايي كه هست در غير آن مكان نيست. و قاعده است كه مؤثر همه صفات خود را به اثر ميدهد مگر لوازم مرتبه خود را كه او را به كسي نميدهد. زيرا او مناط مؤثريت است، اگر او را هم بدهد آنوقت نه خودش مؤثر آن آثار ميشود و نه آن آثار هم آثار او، بلكه آن آثار هم مثل آن مؤثر خواهند بود. نظر كن هرگاه انبر هم هيمنه آهن را داشت و در همهجا ظاهر بود و در افراد ساري بود و آن هيمنه را داشت ديگر انبر انبر نبود، آهن مطلق بود. پس غير از لازمِ رتبه آهن آنچه داشت به اينها (داد) و هريك از صفات آهن را بخواهي در هر يكي از افراد آن ظاهر است و هيچ صفتي را هيچ فردي فرو گذاشت نكرده، همه سرتاپا آهنند، هرچه دارند از او دارند، وجودشان بسته به او است. هرگاه آهني در دنيا نبود ببين انبرِ آهني ممكن بود يافت شود؟ و همچنين جسم نسبت به اجسام جزئيه كه هرچه در جسم است در ايشان هست، همه حكايت از او مينمايند و جسم است كه در همهجا ظاهر است و از خودشان ظاهرتر است و جز جسم چيز ديگر ديده نميشود و همه به وجود جسم زندهاند و پاينده. هرگاه در عالم جسمِ مطلقي نباشد ميشود اينها موجود شوند؟ وجودشان از او است، هرچه در ايشان ملاحظه كني جز جسميت چيز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 16 *»
ديگر ندارند. بعد از آنكه جسميت را برداشتي هيچ نميماند. پس اجسام جزئيه با اين كثرتي كه دارند حكايت از آن واحد ميكنند. پس تو اگرچه نظر به كثرات داري و بجز كثرات چيزي نميبيني اما در ميانه همين كثرات آن واحد را ميبيني. پس چشم كه از كثرات پوشيدي وحدت ميبيني. پس وحدت را در كثرت ميبيني و مشاهده ميكني. پس اينها كثير واحدنما هستند. وهكذا هر مطلقي نسبت به مقيدات اينجور مؤثريت دارد. حال تو را به خدا ميشود كه اين مقيدات ـ مثلاً اجسام جزئيه ـ خوفي از آن مطلق داشته باشند؟! خوب او مطلق است اينها مقيدات او، او كلي است اينها افراد او، همه سرتاپا او هستند ديگر چه واهمه و خوفي از او داشته باشند؟! انصاف ده آيا ميتواند جسم مطلق به اجسام امري يا نهيي بكند؟ اينها بيچارهها كه سرخود نيستند، از خود هيچ ندارند، هرچه دارند او به اينها داده ديگر به غيرِ آنچه داده چيز ديگر ندارند. پس اگر امر يا نهي كند معقول نيست، اينها در جواب خواهند گفت ما همه به مشيت و اراده تو قائميم، هرچه داريم تو به ما دادي، تو ما را احداث كردي، به تو برپا هستيم. پس بالمشاهده نه اينجور مؤثر ميتواند به اثر امر و نهي بكند و نه اينجور اثر خوف و واهمهاي از مؤثر دارند. پس در خدا و خلق اينجور نبايد باشد. پس آناني كه اينجورها خيال كردند و ميگويند «بسيط الحقيقة كل الاشياء» خطا كردند و چون خدا را چنين انگاشتند اين است كه منشأ خوفي در دل اينها نگرديده است، هرچه دلشان ميخواهد ميگويند و اصلاً باك ندارند. ديگر نميدانند چه مفاسد بر اين مترتب است. بعد از آنكه در همه اشياء خدا خودش ظاهر باشد و همه به او برپا باشند و وجودشان از خود او آمده باشد و همه او باشند، كه او است به اين كثرات ظاهر شده است، پس ديگر چه كاري به اينها دارد؟ چه امري دارد، چه نهيي دارد؟ پيغمبران چرا ميفرستد؟ بعضي را مؤمن بعضي را كافر قرار داده. اگر آنطور باشد چنين كاري كند مثل اين است كه من به دست خود چيزي به سائل بدهم آنوقت بر دست خود اعتراض كنم و زجرش كنم چرا دادي؟ حال دست در جواب ميگويد من از پيش خود ندادم كه مرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 17 *»
عتاب ميكني، تو دادي والاّ از من كه چيزي بر نميآيد. آيا آدمي كه اندك شعوري دارد اينجور ميكند تا خداي حكيم نعوذباللّه چنين كاري بكند؟ همه را خودش بكند بعداً خلقي كه هيچ تقصير ندارند عذاب و عتاب كند فضلّوا و اضلّوا عن سواء السبيل. پس اينطور خيال كردند كه جميع اجسام مثلاً اثر جسم مطلقند و جميع امثله هم اثر مثال مطلقند و جميع مواد اثر ماده مطلقند وهكذا و همه جسم و مثال و ماده و طبع و نفس و عقل اثر مشيت مطلقهاند و همه اثر بسيطالحقيقهاند. اگرچه در آنجاها درست است و همينطور هم هست، يعني اجسام جزئيه اثر جسم مطلق هستند و همانطورهايي كه ذكر شد هست وهكذا در مثال مطلق و ماده مطلق امر همينطورها است اما فايدهاي به حال ما ندارد. مطلب حق كه منظور ما است از توشان در نميآيد بجز عرفانبافي چيز ديگر توش نيست. اما ميبيني كه مشايخ در بعضي جاها مثل ميزنند به واسطه تمرين است كه تو وحشت نكني و اين چيزها را چون خوب مشاهده ميكني برايت مثل ميزنند تا تو كمكم انس بگيري و بعد از آنكه مطلب حق را به تو بگويند، استيحاش نكني نه اينكه حق مطلب اين است. به جهت اينكه تو بالبداهه ميبيني آن مطلق حقيقت حكيمه مدبّره عليمه نيست، اينها را ضرور ندارد و اين چيزها را ندارد. مثلاً جسم مطلقي كه مؤثر اجسام است نه اينكه حكيم و مدبّر و عليم است كه دانست كه فلانجسم در فلانجا لازم است آن را در آنجا احداث كرده، فلانجسم آنطور بايد بشود آنطورش كرده بلكه او از بيشعورها است، از روي شعور و تدبير اينها را احداث نكرده به جهت اينكه اگر صاحب شعور و ادراك بود افرادش و آثارش صاحب شعور و ادراك ميشدند. زيرا قاعده است كه هرچه مؤثر دارد به آثارش ميدهد. بعد از آنكه هر فرد از افراد جسم را ديديم هيچ شعور و ادراكي ندارند پس حكم ميكنيم كه جسم مطلق هم بايد شعور نداشته باشد و هرگاه ميبيني جسم انسان شعوري دارد آن شعورش از جاي ديگر آمده. اگر ناشي از جسميت بود اين جسميت را بعينه سنگ هم دارد، چرا او شعور ندارد؟ پس اين جسمها كه هريك در موضعي قرار دارند وقتي فكر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 18 *»
ميكني ميبيني همه از روي حكمت و تدبير است كه اگر غير از آن بود نميشد. مثلاً زمين را ضرور داشتند برايشان مهيا كرد، آب ضرور داشتند يكطرفي در گودالها قرار داد و مثل زمين نكرد والاّ همه را غرق ميكرد. هوا چون بيشتر محل احتياج بود او را پراكنده كرد و پهن كرد و آتش را مثل اينها هرگاه ميكرد همه را محترق ميساخت، او را پنهان كرد در بعضي چيزها.
باري، در هرچه نظر ميكني ميبيني از روي تدبير و حكمت آنجا قرار گرفته كه بهتر از او نميشود و از آن طرف هم ميبيني اگر اينها از جسم مطلق بود او كه هيچ شعوري ندارد والاّ بيشعورها از او پيدا نميشدند. پس بايد در اين ميانه يك كسي ديگر حكيم و عالم و مدبّر باشد كه او همه اشياء را بر وفق حكمت در مواضع آنها قرار داده. آيا نه اين است كه هرگاه بنائي را ببيني كه خشتها روي هم چيده شده است و عمارتي ساخته شده، حكم ميكني كسي بايد باشد اين را ساخته باشد. زيرا ميبيني كه خشت شعوري ندارد كه برود بالاي هم چيده شود و گِل هم آن شعور را ندارد كه برود ميان دو خشت پس اين دو تا كه بيشعورند و بر وفق حكمت چيده شدند، يقين ميكني كه يك مدبّري اينها را درست كرده نه خود به خود همچو شدند. ببين اين جسمها از شكم جسم بيرون آمده، جسم مطلق كجا بود؟ پس او را كسي ديگر ايجاد كرده و از او اين اجسام بيرون آمده. پس هر مطلقي را هم فاعل ديگر ايجاد كرده. مختصر از اين اوضاع يقين ميكنيم كه بايد در اين ملك يك مدبّر حكيمي باشد كه همه خلق را ايجاد كرده و هر يكي را در موضعش قرار داده و او نسبت به خلق اينطور نيست چنانكه دانستي از اينجهت امر كرده، نهي كرده، انبيا فرستاده، مؤمني قرار داده، كافري قرار داده، بهشتي و دوزخي آفريده. پس خلق همه اثرهاي خدا نيستند، اثر خدا محمد و آلمحمّدند: به جهت اينكه اثر آن است كه بر طبق مؤثر باشد، و از مؤثر حكايت كند. حال پيش اين بزرگواران بروي جز صفات خدا چيز ديگر ميبيني؟ تو را به خدا (آيا) تو پيش خدا رفتي و صفات خدا را ديدي كه خدا اينطور است يا آنطور است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 19 *»
مگر اينكه انبيا فرستاد و آنها گفتند از جانب خدا ميآييم. بعضي كارها كردند فهميدي خداي ايشان هم بايد اين صفات را داشته باشد. مثلاً چون ديدي كه ايشان كه ادعا ميكنند ما از جانب خدا ميآييم اخبارات به غيب ميكنند فهميديم كه خدا هم بايد عالم به غيب باشد و چون ديديم كه اينها بينا هستند به امور مردم و شنوا هستند، گفتيم خدايشان هم بايد بينا و شنوا باشد زيرا از جاهل، عالم صادر نميشود و از كور، بينا ظاهر نميشود و از كر، شنوا. جاهل اثرش جاهل است و كر اثرش هم كر است و كور اثرش هم كور است. پس چون بعضي صفات در ايشان ديديم كه غير صفات خلق است و گفتند ما از جانب صانع اين ملك آمديم، فهميديم كه او صاحب اين صفات است كه به اينها داده و اينها هم صفات او است كه در اينها ظاهر است و اينها از خود هيچ ندارند. پيش ايشان بروي جز خدا چيز ديگر نيست، سر تا پاشان ظهور خدا است و خدا است كه در اينها ظاهر است بطوري كه از خودشان ظاهرتر است. پس خدا را هيچجا نميشود مشاهده كرد و ديد مگر در ايشان، خدا را بايد ببيني برو پيش ايشان. همينكه از ايشان روگرداني خدا را نميتواني ببيني، رو به خدا نكردهاي. و اينها هم كه اثر خدا هستند نه آنجور اثر است كه جسم زيد اثر زيد است بلكه اثر خدا است مانند اينكه نبات اثر روح نباتي است و حيوان اثر روح حيواني است و انسان اثر روح انساني است. ببين كه درخت جمادي است از جمادات همينكه روح نباتي در او ظاهر شد جميع خواص و صفات او از اين جماد ظاهر ميشود صفتي روح نباتي ندارد كه در اين جماد ظاهر نباشد حالا كه روح نباتي در او ظاهر شد و بر اقطار بدن او مستولي شد حالا ديگر به اسم جماد خوانده نميشود، نباتش ميگويند اگر روح نباتي برود جمادي است از جمادات عالم. حال انبياء و اولياء چون روح خدا در ايشان ظاهر است اين است كه جميع صفات خدا در ايشان ظاهر و افعال خدا از ايشان آشكار است. صفات خدا مستولي شده است بر اقطار وجودشان اين است كه همهچيزشان منسوب به خدا است، بيعتشان بيعت خدا است، ديدنشان ديدن خدا است، رمي ايشان رمي خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 20 *»
است، زيارتشان زيارت خدا است، هركه طالب ديدار خدا است بايد ايشان را ببيند و از ايشان بشنود و هركس اطاعت خدا ميخواهد بكند اطاعت ايشان را بكند، هركس خدا را ميخواهد مسرور كند ايشان را مسرور كند. چنانكه تو هرگاه كاري به روح نباتي داشته باشي، و ملاقات او را طالب باشي او كه غيب است و نميشود ديدش، بايد بروي پيش درخت او را ببيني و رفع حاجتت را پيش او بكني وهكذا. پس درخت اثر روح نباتي است و جسم درخت هم اثر جسم مطلق است اما (اين) ميانه فرقها است، اين اثر دخلي به آن اثر ندارد. يك فرق ظاهر كه همهكس بفهمد جسم مطلق ساري در جسم درخت است و آن هم خود جسم است و خارج از جسم نيست. و هرگاه جسم مطلق نباشد او موجود نخواهد بود اما درخت روح نباتي نيست، اصل درخت جماد است، جماد هرگز نبات نميشود بلكه چون جماد صفا و لطافت پيدا كند آن روح نباتي در او ظاهر ميشود و افعال خود و اوصاف خود را از او بروز ميدهد و او را بر حسب اراده خود ميگرداند. اين است كه هرگاه روح نباتي از او بيرون برود مانند آنكه درخت را ببري و خشك شود، نه اينكه تنه درخت هم از ميان ميرود بلكه جماديتي كه داشت باقي ميماند به حالت خودش؛ فتدبر انشاءاللّه.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از براي اين مطالب كه عرض شد دو جور بيان است: يك بياني است كه فهمش آسان است و از ظواهر حكمت برداشته ميشود اگرچه مقصود فهميده ميشود و مطلب معلوم ميشود اما پُري نقل ندارد و چندان مطالب از توش بيرون نميآيد و آن اين است كه قاعده كليه است بين حكما كه هر چيزي كه دو حالت دارد يا دو صفت دارد يا در دو زمان است يا در دو مكان است يا به دو صورت ظاهر ميشود، ذاتيت آن چيز از اينها بيرون است. اين دو صورت و دو حالت در ذات آن چيز راهبر نيست. او در ذات خود مبرّا از اين دو صورت است. مثلاً زيد را ميبيني گاهي قائم است و گاهي قاعد، همين كه خود زيد را ديديم كه به صفت قيام و قعود هر دو ظاهر ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 21 *»
فهميديم كه در ذات زيد نه صفت قيام است و نه صفت قعود اگرچه اينها مال او است و به او برپا است اما ذاتش مبرّا از اينها است. زيرا قيام و قعود دو چيز نشدند مگر به واسطه مابهالامتيازي، كه قيام يك مابهالامتيازي دارد كه به آن واسطه قيام شد و از قعود ممتاز شد و قعود هم يك مابهالامتيازي دارد كه به آن واسطه قعود گفتندش و از قيام جدا شد. و به اين سبب دو صفت شدند يكي قيام و يكي قعود. پس اگر ذات زيد اقتضاي قيام ميكرد و قيام ذاتيتش بود پس چرا به صفت قعود ظاهر ميشود؟ و اگر قعود ذاتيت زيد بود چرا به قيام ظاهر ميشد؟ پس بايد ذات زيد نه اين باشد و نه آن. حالا اين را كه شنيدي خيال نكن ذات زيد يك طرف افتاده و قيام و قعود يك طرف، حاشا. زيرا تو هرچه ميبيني ذات زيد را بي اين صفات نميتواني ببيني، ظهورش به غير اينها نيست. پس زيد را كه بايد ببيني يا ايستاده بايد ببيني يا نشسته. پس ايستاده از زيد جدا نيست و نشسته هم از او جدا نيست. ايستاده زيد است لا غير، نشسته هم زيد است لا غير. زيد بكلّش ايستاده است و بكلّش نشسته است. اين ايستاده و نشسته مال زيد است پس زيد است ايستاده و نشسته اما اينها هيچ كدام در ذات او مذكور نيستند. بلي ذات زيد ايستاده است اما در مرتبه ايستاده و نشسته است در مرتبه نشسته وهكذا دو سنگي را كه پهلوي هم گذاشتي در هر يكي ملاحظه ميكني ميبيني يك صفاتي هست كه مابهالاشتراك است، و در هريكي ملاحظه كني هست و مثلاً هر يكي را به بدن آدمي بزني به درد ميآورد و هر يكي سخت است و سنگيني دارد وهكذا ساير صفات سنگي را در هر يك مشاهده ميكني و ميبيني صفات سنگي هست. پس از اين ميانه يقين ميكني در عالم كه بايد يك سنگي باشد كه آن سنگ هم در اين ظاهر است و هم در آن. اگر در عالم سنگي نبود پس اين دو سنگ كجا بودند؟ صفات سنگي را از كجا آوردند؟ ببين ميشود در عالم چوب نباشد و درِ چوبي باشد؟ تو را به خدا اين امر محال نيست؟ اين كه از بديهيات است، محتاج به فكر كردن نيست. بعد از آنكه درِ چوبي را ديدي يقين ميكني بايد چوبي باشد كه اين در از او ساخته شده است. اگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 22 *»
چوب نبود درِ چوبي كجا بود؟ پس اين دو تا سنگ را كه ديدي يقين ميكني بايد يك سنگي در عالم باشد كه در اين دو ظاهر شده است و در هر يك هرچه ملاحظه ميكني جز سنگ ديده نميشود اما ميبينيم صفات سنگي در هر دو اگرچه هست اما هر يكي يك مابهالامتيازي دارد كه آن ديگري ندارد. مثلاً اين تكه سنگ يك هيأت و يك وصفي دارد كه ديگري ندارد و به اين واسطه اين غير آن شده است و آن غير اين. حال ذات سنگ بايد غير اين دو صورت و دو هيأت باشد، يعني اين مابهالامتيازهاي اين دو سنگ بايد دخلي به ذات سنگ نداشته باشد. ذات سنگ معرّا از اين دو بايد باشد زيرا هرگاه مابهالامتياز يكي از اين دو در ذات سنگ بود پس آن سنگ ديگر كه اين مابهالامتياز را ندارد كجا بود؟ آن را هم ميبينيم همهاش سنگ است و همينطوري كه سنگ در اين ظاهر است در آن هم همينطور ظاهر است بلا فرق. پس يا لازم ميآيد كه اين سنگ باشد و آن سنگ نباشد و يا اينكه هر دو يك سنگ باشند، متعدد نباشند و حال اينكه بالعيان ميبيني كه اينها دو تا هستند و هريك محدود به حدود عليحده هستند و هرچه صفات سنگي در آن ظاهر است در اين هم ظاهر است همانطور مو به مو بلا فرق. پس سنگ است كه در اين دو ظاهر شده است و اين دو غير از سنگ چيزي ندارند. سنگ صورتي دارد مادهاي دارد، صفاتي دارد، همه را ميبيني در توي اين سنگها هست. اين است معني قول مشايخ كه ميگويند صورت ذاتيه مؤثر در جميع مراتب اثر محفوظ است و مابهالامتياز هم گفتيم ذاتيت سنگ مطلق نيست نه اينكه يكجا خارج افتاده، سنگ مطلق بيرون حجره نشسته است و اين سنگها توي حجره و هرگاه سنگ را از اينها دور كني بيچارهها باقي نميمانند. اين حدودي هم كه دارند مايه امتياز ايشان است، او به اينها داده، از خانه پدر خود نياوردند، مال او است. بل تجلّي لها بها و بها امتنع منها پس به خود اينها تجلي كرد و ظاهر شد اما اينها هم در ذات او امتناع دارند اين است كه فرمودند كنهه تفريق بينه و بين خلقه پس كنه سنگ آن است كه جدا كني او را از حدود سنگها و از آنطرف هم ظهوراتش همين سنگها است. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 23 *»
سنگ مطلق اين سنگها نيست در ذات، و همين سنگها است در ظهور. و اين را هم بدان بعد از آنكه سنگها را ديدي و همه صفات سنگي را در ايشان ديدي آنوقت طلب كردن سنگ مطلق بيمعني و سفاهت است. زيرا او بيگانه نيست از اينها و در خارج نيفتاده است كه بتوان عليحده او را ديد. ظهور او در ميان اين سنگها است، معقول نيست سنگها را ببيني و بگويي سنگ را نفهميدم چون است. اي كور باطن! اينها همه سنگ بودند كه ديدي ديگر چه ميخواهي و كجا طلب ميكني؟ عميت عين لاتراك و لاتزال عليها رقيباً بعد از آنكه خودت را ديدي كه اگر جميع جن و انس و جميع ملك جمع شوند يك ظاهر جسم تو را نميتوانند بسازند، ديگر چه ميخواهي؟ باز ميگويي چه دليل داري بر وجود صانع، ديگر چه ميخواهي؟ كجا ميگردي؟ خودت دليل خدا، اين آسمان و زمين و خلق همه دليل خدا هستند خدا را در اين چيزها بايد ديد. آن كس كه اينها را ميبيند باز خدا ميخواهد، او خدا را محدود فهميده كه در طلب او است. اگر خداي بحق را ميخواهد محتاج به طلب نيست، ظهورش در اين مصنوعات است، هرچه را دست بزني ميبيني به زبان فصيح گويا است كه لا اله الاّ اللّه. بعد از آنكه تو در و منبر و تخته و كرسي همه را ببيني باز بگويي چه دليل بر وجود چوب داري كه در عالم چوبي هست، تو را همهكس تسفيه ميكند و دلالت بر حماقت و نفهمي تو ميكند اينها را ديده بودي پس چه بود؟ چوب نبود؟ پس اينها كجا بود. مختصر آنهايي كه اين خلق محكم را ميبينند و معهذا دليل بر توحيد ميخواهند كوردلند كه او را ميبينند و ظهورش را مشاهده ميكنند و معهذا از ديدن او كورند. من كان في هذه اعمي فهو في الاخرة اعمي و اضلّ سبيلاً.
باري، در اين عالم ملاحظه ميكني ميبيني پارهاي چيزهاي محدود با هم يك مابهالاشتراكي دارند، از آنجا استخراج ميكني يك واحد مطلقي را كه ساري در كل است و اين عالم محسوس مشاهد عالم اجسام است و هرچه در اين عالم ديده ميشود از جسم بيرون نيست و هرچه را دست ميزني ميبيني جسم است. زيرا جسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 24 *»
جوهري صاحب درازي و پهنا و گودي است. هرچه را ملاحظه ميكني اين سه چيز را دارد، فاقد نيست. پس صفات ذاتيه جسم و ماده و صورت او را در اين اجسام ميبينيم پس به محض ديدن اينها حكم ميكنيم بايد يك جسم واحدي باشد كه اين كثرات را احداث كرده باشد و او را جسم مطلق ميگوييم. پس تو كه اينها را ديدي همان جسم را ديدي نه چيزي ديگر. هرگاه اين اجسام را ببيني باز بگويي دليل بر وجود جسم چه داري، معلوم است ديده بصيرت نداري. جسم جاي ديگر نيست كه بروي او را پيدا كني. جسم بجز در اين اجسام ظهوري ندارد، از جسم چه ميخواهي؟ صورت جسمي، ماده جسمي، صفات جسمي، هرچه ميخواهي در اينها هست چشمت را باز كن ببين. پس جسم است كه اينها را خلعت هستي داده و پيش هريك بروي حقيقةً پيش جسم رفتهاي و جسم ديدهاي زيرا از خود چيزي ندارند. اما اين تعدد و تكثري كه در ايشان است در ذات جسم نيست اگرچه او به اينها داده اما خودش بذاته اقتضاء ندارد اينها را لايجري عليه ماهو اجراه پس اين صور مختلفه ذاتيت جسم نيست اگرچه مال او است. پس او مصوّر به اين صور نيست و هست. نيست در ذات، هست در مقام و رتبه آنها. پس او داخل في الاجسام لا كدخول شيء في شيء خارج عن الاجسام لا كخروج شيء عن شيء دليل بر اينكه دخولش لا كدخول الشيء است، خروج او است. مثلاً اگر جسم داخل جسم چوب بود مانند چيزي كه داخل چيزي ميكنند، پس در سنگ و خاك چه كار ميكرد؟ ميبينيم آنجاها هم جسم بتمامه داخل است و دليل بر اينكه خروجش لا كخروج الشيء است، دخول او است. زيرا اگر خارج از جسم چوب بود مانند چيزي كه خارج شود از چيزي پس در خود چوب چگونه بتمامه ظاهر ميشد؟ چيزي وقتي از چيزي بيرون رود ديگر آنچا چه كار ميكند؟ پس خارج هست و خارج نيست، داخل هست و داخل نيست. پس نه دخولش مانند ساير دخولها است و نه خروجش مانند ساير خروجها است. از اينجا ميفهمي كه چگونه خدا داخل في الاشياء لا كدخول الشيء و خارج عنها لا كخروج الشيء اين چيزها كه عرض شد در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 25 *»
همين عالم ديده ميشود و جاي انكار نيست مگر شخص، سوفسطائي بشود و همه اينها را به چشم ميبيني اما وقتي در قلب خود تفكر كردي ميبيني بعضي چيزها در باطن تو هست كه دخلي به اوضاع اين عالم ندارد، و شباهت به اينها ندارد زيرا هرچه در اين عالم ميبيني همهشان صاحب طول و عرض و عمقند و همه جسمند و افراد جسم مطلقند اما چيزهايي كه در باطن پيدا ميكني ميبيني هيچ اين طول و عرض و عمق را ندارد. مثلاً در خود دوستي و دشمني مييابي ميبيني با كسي دوستي و با ديگري دشمن، حال ببين ميتواني دوستي و دشمني را به چشم ببيني؟ ميبيني ديده نميشود. آيا محبت دراز است يا كوتاه است؟ گشادي دارد، گودي دارد؟ بالعيان مشاهده ميكني كه اينها هيچيك را ندارد. پس حكم ميكني كه اين جوره چيزها از اين عالم نيستند، بايد از عالم ديگر باشند منتهي اگر در يك جا مأوي گرفتند اين جسم را به حركت درميآورند كه اهل اين عالم ميفهمند محبت در باطنش هست يا عداوت. پس تو محبت را نميبيني، حركت بدن را به مقتضاي او ميبيني. پس او از عالم ديگر است پس همين قدر ميفهمي عالم ديگر غير از اين عالم بايد باشد. باز وقتي خوب فكر كردي ميبيني پارهاي چيزها در تو هست، خيال داري، عقل داري، حيات داري، روح داري، نفس داري وهكذا. پس اجمالاً ميفهمي غير از اين عالم جسم عوالم ديگري هست كه عوالم سبعه باشد از مثال گرفته تا فؤاد و در هر عالمي هم كثرات و متعددات چندي است كه مآل ايشان به يك چيز است و حكايت از يك چيز ميكنند مانند عالم جسم. مثلاً در عالم مثال مثالهاي جزئي هست كه همه ظهور مثال مطلقند و در عالم نفس نفسهاي جزئي هست كه ظهور نفس مطلق است وهكذا. پس در اين عوالم ثمانيه وقتي جميع كثرات را به واحد و مقيدات را به مطلق برگرداندي، ميبيني نوعاً هشت چيز داريم: جسم و مثال و ماده، الي آخر المراتب. و اين هشت تا را وقتي با هم ملاحظه كردي اگرچه مييابي هريك به حسب خود محدود است و از ديگري ممتاز است اما يك مابهالاشتراكي دارند كه وجود باشد. ببين ميتواني بگويي در هر يكي وجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 26 *»
نيست؟ شكي نيست كه همه وجودند و همه ظهور اويند و او است كه در اينها ظاهر است و هرچه دارند مال او و از او است كه به اينها داده ولكن خود در مرتبه ذات مبرّا از حدود اينها است و او را وجود مطلق مينامند. پس مآل جميع كثرات رسيد به هشت و مآل اين هشت هم رسيد به واحد مطلق. پس به اين نظر جميع كثراتي كه در جميع عوالم است كه غير متناهي است و انتها ندارد، همه از يك واحد پيدا شدند و ظهورات او هستند و او به تنهايي در همه اينها بتمامه ظاهر است و از خود آنها آشكارتر. تعدد اينها در ساحت عزّتش راهبر نيست، كثرتشان منافي با وحدتش نيست. و با آن وحدت حقيقي در همه كثرات ساري و جاري است و به همان تنزه و تقدس خود باقي است. سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصفون.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
از اين بيانات ظاهر شد كه از براي هر متعددي يك واحدي هست، هرجا كه متعددي ديدي لابد واحدي در ميانه اينها ميبيني. اين همه اجسام كه ميبيني در اين عالم هست بعد از آنكه ملاحظه كردي ميبيني همه جوهري هستند صاحب طول و عرض و عمق. پس يك جوهر صاحب طول و عرض و عمق مشاهده ميكني كه او را جسم مينامند. پس همين كه اجسام متعدده را ديدي بالطبع و بالفطره جسم واحدي را ميبيني و اين وحدت در كثرت ديدن اگرچه خيلي به حسب ظاهر بزرگ به نظر ميآيد اما وقتي كه دقت كردي چيزي توش ندارد و آنها كه اين را امر معظمي به نظر مردم جلوه ميدهند كه وحدت در كثرت ديدن چشم ديگر ميخواهد و كار هركس نيست، واللّه جز فريبدهي مردم چيز ديگر نيست كه مردم را متحير و سرگردان كنند و چيز ديگر منظور ندارند. اين چيزي است كه در طبع همهكس هست، هركس به حسب طبع اين مطلب را درك ميكند ديگر محتاج به درس خواندن نيست، حتي اطفال ميفهمند. نميبيني همين كه تكه ناني به طفل دادي و فهميد كه نان است، هر وقت كه مثل او را ببيند داد ميزند كه بگيرد بخورد. حال اين نان كه آن نان نيست، پس يك ناني فهميده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 27 *»
است كه ظاهر است در اين نانها كه هر وقت اينها را ميبيند به ياد او ميافتد. پس او واحدي در ميانه اين كثرات به نظر آورده كه هر وقت چيزي ميبيند به آن صفت و رسم مطالبه ميكند. ديگر پدرش جميع قطعههاي نان را به او ننمايانده كه اينها همه نان است بلكه يك قطعهاي را كه ديده و فهميده باقي قطعات را كه خود ميبيند همان واحد به نظرش ميآيد. پس نظر وحدتبين در كثرت را طفلها هم دارند. بلكه بالاتر عرض كنم كه حيوانات هم اين نظر را دارند، نميبيني الاغ را يكوقت جو دادي، طعمش و لذتش و خودش را همين كه فهميد، هروقت جو ببيند ميل ميكند به خوردن و بالطبع ميداند كه همان است. پس او هم واحدي را فهميد كه هرجا او را ظاهر ميبيند ميشناسد، شروع ميكند به خوردن. پس الاغ كه كمشعورترين حيوانات است چشم وحدتبين در كثرت را دارد چه رسد به انسان. پس اين مطلب اگرچه تفصيلي دارد و حق هم هست اما حقيقةً توش چيزي نيست و مطلب توحيد به او ثابت نميشود. مختصر، بعد از آنكه اجسام متعدده را ديدي ميفهمي يك جسمي هست كه در همه ساري است و در كل جاري است. وهكذا در خارج اجسام در عوالم ديگر ملاحظه كردي ميبيني متعدداتي هست پس در آنها هم واحدي ميبيني كه در كل آن متعددات ظاهر و هويدا است تا آنكه همه متعددات منتهي ميشوند به هشت واحد كه عبارت از عوالم هشتگانه باشد. پس مآل جميع كثرات به هشت وحدت شد، پس هشت عالم پيدا شد كه هر عالمي پر است از افراد و جزئيات و متعددات و يك چيز در همه آنها ساري است. و اين را هم بدان كه هيچ چيز از عالم خود بيرون نميرود و از خارج هم چيزي داخل او نميشود. ببين زيد صفات چندي دارد از قيام و قعود و نحوهما كه اينها همه اثر او هستند و او مؤثر اينها. حال ببين اينها از عالم زيد ميتوانند بيرون بروند؟ اينها كه از خود هيچ ندارند اگر زيد التفاتش را از اينها بردارد يكجا معدوم صرف ميشوند كجا ميتوانند مستقلاً جاي ديگر باشند؟ پس مشاهده ميكني كه اينها از عالم زيد نميتوانند بيرون بروند و از آن طرف از عالم عمرو هم نميتواند چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 28 *»
داخل عالم زيد بشود. انصاف ده ميشود؟ هرگز ميشود قيام عمرو كه از عالم او است بيايد صفت زيد و اثر او بشود؟ قيام عمرو هزاري كه جور قيام زيد باشد، باز قيام زيد نيست و اثر او نميباشد، اثر عمرو است. پس نه قيام زيد ميتواند برود قيام عمرو بشود و نه قيام عمرو ميتواند قيام زيد بشود و اثر او گردد. پس زيد هرچه دارد از عالم خود و در عالم خودش دارد، از خارج چيزي داخل عالم او نميشود و اين از جمله محالات است كه چيزي از عالمي نباشد و داخل آن عالم بشود. پس به اين قاعده در عالم اجسام هرچه هست بايد جسم باشد، غير جسم بايد پيدا نشود، غير جسميت ديگر معقول نيست چيز ديگر در عالم جسم باشد. پس در عالم جسم هرچه ميبيني بايد جسميت باشد، ديگر خارج از جسميت نبايد باشد و جسميت هم كه ميداني صاحب طول و عرض و عمق بودن است. پس هرگاه در اين عالم چيزهايي ديدي غير از اين معني، مثل اينكه اين جسم در اين زمان است و آن جسم در زمان ديگر، اين جسم در مكاني است آن جسم در مكان ديگر، اين جسم صورت ترابي دارد آن جسم صورت آبي دارد، آن جسم حارّ است اين جسم بارد است، يقين كن كه از اين عالم نيست. زيرا در عالم جسم جز جسميت چيز ديگر نيست؛ اين چيزها كه دخلي به جسميت ندارد. آيا حرارت يعني صاحب طول و عرض و عمق، يا برودت؟ هكذا در فلان مكان يا در فلان زمان بودن اينها را كه ميبيني دخلي به جسميت ندارند والاّ در همه اجسام ظاهر ميشدند. پس چرا در بعضي هست دون بعضي؟ مثلاً ميبيني بعضي افراد جسم در زمان ماضي بودند و بعضي در زمان حال هستند و بعضي هنوز نيامدهاند و در زمان استقبال هستند اما خود جسم كه اهل هيچ يكي از اين زمانها نيست. اگر بگويي در ماضي است ميبيني در حال هم هست والاّ اين جسمهاي حالي كجا بود؟ و اگر بگويي در زمان حال است پس جسمهاي استقبالي و ماضوي كجا بودند؟ و هرگاه در زمان استقبال است جسمهاي حالي و ماضوي كجا بودند؟ پس جسم مبرّا از اين حدود زمان است، هم در حال است هم در استقبال و هم در ماضي.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 29 *»
مخصوص به بعضي دون بعضي نيست. پس اينها كه بالبداهه آثار او هستند اين چيزها را كه دارند از آن واحد نيست، از جاي ديگر آمده است. و ايراد نكن كه تو حالا گفتي هيچ چيز از عالم خود بيرون نميرود و هيچ چيز هم از خارج داخل آن عالم نميشود و اين عالم كه عالم جسم است چگونه ميشود حالاتي كه در اجسام مشاهده ميشود از خارج آمده باشد؟ زيرا در جواب ميگويم كه نه چنين است كه تو خيال كردي. اين عالم همهاش جسميت نيست، جسميت صاحب طول و عرض و عمق بودن است. اين همه صفات و حالات و صور كه ميبيني غير از صاحب طول و عرض و عمق بودن است. پس هرچه در اين عالم هست لازم نكرده است جسميت باشد. پس اينها را وقتي خوب ملاحظه كني در عالم جسميت داخل نشدند، در عالم جسميت چيزي داخل است كه صاحب آن ابعاد ثلثه باشد و اينها كه غير از اين معني هستند پس داخل عالم جسم نشدهاند، از عوالم ديگر آمدند به اجسام ملحق شدند كه اسمشان را عوارض ميگذاري و اينها هم در عالم جسم كه آمدند عرض شدند و عرضشان مينامي والاّ در عالم خود جوهرند نه عرض. پس جميع عوارض كه در اين عالم هست از عالم عرضيت خود بيرون نرفتند و به عالم جسم درنيامدند كه جسم شوند و جسم هم از جسميت خود بيرون نرفته است كه عرض بشود. پس با اينكه هر دو در اين دنيا هستند هيچ يك از عالم خود بيرون نميرود، اهل هر عالمي در عالم خودش استقرار دارد معهذا بعضي از اين عوالم هشت گانه ميبيني در بعضي ديگر تأثير ميكنند و از ميانه تأثير فاعل غيبي و قابل شهودي مولودي پيدا ميشود. مثلاً آتش غيبي كه دسترس نيست و كسي را به سوي او راهي نيست، تأثير ميكند در اين زغال و از ميانه آتش پيدا ميشود كه جميع صفات آن آتش در اين ظاهر است. اگر آتش را ميخواهي ببيني در اين آتش ملاحظه كن. حال اين آتش كه در اين زغال ظاهر شده است از تأثيرات خود جسم نيست پس چرا ساير جسمها چنين نيستند؟ پس از غيب آمده است و دخلي به عالم جسم ندارد و همچنين ساير چيزهايي كه در اين عالم است غير از صفات جسمي همه از غيب آمده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 30 *»
است و از اينجا بفهم معني حديثي را كه فرمودند بعد از آنكه حضرت آدم از بهشت هبوط كرد جميع ميوهجات و گياههايي كه هست از بهشت تخمهاي آنها را آوردند در زمين كاشتند، اينها پيدا شدند. و اين هم گمان نكن كه همان بايد فاعل غيبي در قابل شهادي تأثير كند و مولود شهادي پيدا شود، يعني بايد از غيب به شهاده تولد كند، چنين نيست. چنانكه از غيب در شهاده تولد ميكند كذلك از شهاده هم به غيب تولد ميكند چنانكه زيد از اين عالم شهاده كه براي او شكم مادر است در برزخ تولد ميكند، مولود برزخي ميشود پس هم غيب در شهاده تأثير ميكند مولود پيدا ميشود و هم شهاده در غيب تأثير ميكند مولود پيدا ميشود. پس هر چيزي چهار چيز دارد: ماده و صورتي از غيب و ماده و صورتي از شهاده. ببين اين زغالي كه آتش شد، ببين چند چيز دارد؟ يكي صورت زغالي و يكي ماده زغالي و نار غيبي هم كه در اين تأثير كرده ماده و صورتي در اين گذاشته پس ميشود چهار چيز. پس هر چيز را خدا به اين چهار خلق كرده اين است كه ميفرمايد و من كل شيء خلقنا زوجين يعني از هر چيزي دو جفت خلق كرديم. پس هرچه كه در عرصه خلق آمد چهار چيز دارد و مركب است از دو ماده و دو صورت. يكي ماده غيبي و صورت غيبي و ديگر ماده شهادي و صورت شهادي. و به اعتبار ديگر ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي. مانند كرسي كه ماده نوعيش چوب است و صورت نوعيش صورت چوبي است و ماده شخصيش اصل كرسيت كرسي است و صورت شخصيش هيأت كرسي است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از اين بيانات معلوم شد كه همين كه متعدد چندي يافت شد لابد بايد واحدي باشد كه نه اين باشد و نه آن، و آن واحد فوق اينها است و اينها در تحت اويند، يعني در مرتبه او نيستند. و هر متعددي هم لازم نكرده است يك عالي داشته باشد، ميشود در يك شيء جهات عديده باشد كه به ملاحظه هر جهتي در تحت يك واحد عالي باشد اما عالي قريب بيش از يكي نميشود. نظر كن در دو كاسه آب كه هر دو آب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 31 *»
است، زيرا آب آن جسم سيّال رطب است و در هر يك ملاحظه ميكنيم ميبينيم همينطور است. پس ميفهميم يك آبي بايد باشد كه او واحد است و در اين دو ظاهر است و بعد ميبينيم عنصريت هم دارد، پس در تحت عنصر مطلق واقع است و همچنين جسميت هم دارد پس در تحت جسم مطلق واقع است. پس هر يك از ايندو هم آب است هم عنصر است هم جسم است و در تحت همه واقع شده است و همه اينها در اين دو ظاهر است. مختصر، همه متعددات اين عالم كه منتهي ميشود به جسم پس مطلق المطلقات در اين عالم جسم است لا غير. و در عوالم ديگر هم كه ملاحظه ميكني كثراتش منتهي ميشود به هفت چيز، پس جميعاً منتهي شدند به هشت چيز و بعضي از اينها در آن ديگر تأثيرات دارند. و اين را بدان كه صورت ذاتيه شيء يعني آن صورتي كه مدار شيئيت شيء است و مابه الشيء شيء است هرگز از او مفارقت نميكند و صورتي كه ببيني گاهي بر چيزي ميپوشانند و گاهي زائل ميكنند، بدان كه از او نيست از جاي ديگر آمده است. پس اين هشت چيزي كه هستند از جسم گرفته تا فؤاد هرگز جسم مثال نميشود و مثال ماده نميشود وهكذا. يعني نميشود صورت جسميت را از جسم بگيري و او را صورت مثالي بپوشاني. هزار سعي بكني نميتواني حدود جسميت را از او زائل كني، او را خداوند ذاتي جسم قرار داده كه هرگز از او مفارقت نميكند زيرا او مدار جسميت است. جسميت معني ندارد مگر آن حدود، آن حدود را اگر بر فرض بگيري جسمي نميماند. ملاحظه كن ببين درخت صورتي نباتي دارد يك دفعه او را ميبُري خشك ميشود، صورت نباتي او ميرود پي كار خود اما صورت چوبي دارد. يك دفعه او را ميسوزاني خاكسترش ميكني، صورت چوبي او هم موقوف ميشود اما هزار سعي بكن ببين ميتواني صورت جسمي را از او بگيري؟ هر كاريش بكني، بسوزاني، خاكسترش بكني، دودش بكني، بخارش بكني، باز ميبيني جسم است. خداوند همچو قرار داده، تو نميتواني خلقت خدا را تغيير بدهي. پس بالعيان ميبيني كه در اين عالم بعضي چيزها و صورتها هست كه نميتوان او را زائل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 32 *»
كرد اگرچه جميع جن و انس جمع بشوند و زور بزنند. و بعضي چيزها و صورتها هست كه ميتوان زائل كرد و موقوف ميشود. آنچه كه در اين عالم ميبيني زوالش ممكن نيست بدان كه از همين عالم است و آنچه ميبيني گاهي ميآيد و گاهي ميرود و ممكنالزوال است، يقين كن از اين عالم نيست، از تأثيرات عالم ديگر است. و چون درست در اين عالم ملاحظه كردي ميبيني كه غير جسميت را ميتوان ازاله كرد و همه چيز ممكنالزوال است غير از صورت جسمي. پس به اين قاعده ميفهمي كه غير از جسميت آنچه در اين عالم كه ميبيني از عالم جسم نيست، و جسم به آنها نداده، از عالم ديگر آمده. پس اگر چه صاحب آن صورتها افراد جسم هستند لكن آنها را از جسم نگرفتهاند از جسم آنچه كه دارند همان جسميت است كه صاحب ابعاد بودن باشد و غير از اين معني هرچه كه دارند عوالم غيبي در اينها اثر كردند، آن چيزها پيدا شدند و آن چيزها چون از عوالم ديگر به اين عالم آمدند اعراض شدند و اهل اين عالم جواهر. اينها اصل شدند و آنها فرع و اين لازم نكرده است كه در واقع چنين باشد بلكه به اين عالم كه پا گذاشتند فرع و عرض ميباشند، اينها اصلند، جوهرند يعني از خود اين عالمند، آنها عرض و فرعند يعني از خارج آمدند به اين عالم. پس فاعل غيبي در اين قابل شهادي تأثير ميكند، مولودي پيدا ميشود. و اين را بدان كه هميشه صورت از غيب ميآيد بر روي مادهاي كه در اين عالم شهاده است. پس ماده شهادي همينكه صورت غيبي پوشيد، مولودي پيدا ميشود. همينكه نار غيبي صورت ناري را بر اين ماده زغالي پوشانيد، ناري پيدا ميشود و همين كه از اين گرفت باز زغال است و هريك از اين ماده و صورت را ملاحظه كرديم ميبينيم هر يكي هم مركبند از ماده و صورت. زيرا اين ماده چيزي است كه قابل است هر صورتي را بپوشد. اين قبول كردن هر صورتي ماده او است و خودش هم صورت است و كذلك آن صورت هم چيزي است كه ميتواند بر هر مادهاي پوشيده شود. پس اين جهت هم ماده صورت است و صورت او همان است كه هست. پس هريكي دو چيز دارند از اين جهت است گاهي نظر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 33 *»
ميكني و خود صورت را ملاحظه ميكني و گاهي نظر ميكني و صلوح او را از براي ظهور در هر ماده ملاحظه ميكني. پس دو چيز است كه دو نظر بايد كرد. مثلاً تكه مومي را به شكل مثلث ساختي، حال اين موم كه اقتضاي مثلث نداشت زيرا به شكل مربع هم ظاهر ميشود پس شكل مثلث از خارج آمده و بر اين ماده مومي پوشيده شده آن وقت شد مثلث. پس موم ماده است و شكل مثلث صورت و هريكي هم براي خود ماده و صورتي دارند اما موم قابل است به هر شكلي درآيد. اين جهت قبول ماده او است و همين كه موم است صورت او است و كذلك شكل مثلث هم قابل است در هر چيزي ظاهر شود. پس اين جهت قبول هم ماده او و همين كه مثلث است و مربع نيست صورت او. پس معلوم شد كه ماده خارجي براي خود عليحده مادهاي دارد و صورتي دارد و صورت غيبي هم براي خود مادهاي دارد، صورتي دارد. فرق اين قدر است كه ماده خارجي ماده و صورتش هر دو مادي است و صورت غيبي ماده و صورتش هر دو صوري است. پس هر چيزي مركب است از چهار چيز: دو ماده و دو صورت و به لحاظ ديگر نظر كني ميبيني هشت چيز است. به اعتبار نوعيت و شخصيت ماده خارجي چهار چيز دارد: ماده نوعي، صورت نوعي، ماده شخصي، صورت شخصي و صورت غيبي هم چهار چيز دارد: ماده نوعي، صورت نوعي، ماده شخصي، صورت شخصي. مثلاً كرسي چهار چيز دارد ماده نوعي كه خشب باشد، صورت نوعي كه صورت خشبي باشد و ماده شخصي كه آن جهت صلوح كرسي از براي ظهور در هر چوبي باشد و صورت شخصي كه صورت كرسي مخصوص باشد. پس بنابراين لحاظ هر چيزي مركب از هشت چيز است اما اينها را ميتواني به ملاحظه ديگر برگرداني به چهار، بگويي هر چيز مركب است از چهار چنانكه خداوند فرمود و من كل شيء خلقنا زوجين دو زوج چهار ميشود. پس مآل جميع عوالم هشتگانه به چهار چيز است و اين چهار چيز را هم وقتي ملاحظه كردي برميگردد به دو چيز: يكي ماده يكي صورت. پس هر چيزي مركب است از ماده و صورت، منتها ماده و صورت هم براي خودشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 34 *»
مادهها و صورتها دارند. پس همه اشياء برميگردند به واحدي كه مشيت باشد و او هم ماده و صورتي دارد اما هر دو از خودش است، از جاي ديگر نيامده است. اين است كه واحد است بالنسبه به اين كثرات و همه در تحت اويند و ظهورات او هستند و همه نزد او مضمحل و فاني هستند، او است باقي و همه هالك. كل شيء هالك الاّ وجهه او بود و چيزي نبود، بعد ساير كثرات را احداث نمود و اين را خيال نكن كه زماني بود او تنها بود، بعد از آن اين متعددات را كمكم احداث كرد، حاشا. هرگز او بيآثار نبوده. زمان هم كه اثر او است بلكه الآن هم كه اين همه آثار متعدده دارد باز او هست و چيزي نيست، الآن هم كما كان. مراد اين است كه اينها در مرتبه ذات او نيستند و او هم در مرتبه اينها نيست. او هميشه در مقام خود است، از مقام خود به زير نميآيد، اينها هم از مقام خود بالا نميروند. پس بفهم معني حديثي را كه فرمودند خدا بود و هيچ نبود، عرش خدا بر آب بود، بعد بادي مسلط كرد بر آن آب و كف كرد، از آن كف زمين را خلق كرد و از بخار او آسمانها را وهكذا. پس اگر چيزي نبود آب كجا بود؟ نه اينكه مراد همين آبها است بلكه اشاره به همين مطلب است كه عرض شد. عرش عبارت است از ملك كه آن خلق اول باشد و ماء عبارت است از ماده. چون آب ذوبان و سيلان دارد و ماده هم چيزي است كه ذوبان و سيلان دارد به حدي كه در جميع متعددات ساري و جاري است سيّما آن مادة المواد كه چنان سيلاني دارد كه در كثرات جميع عوالم سرايت كرده، و همه را برپا نموده و خلعت حيات داده. و جعلنا من الماء كل شيء حي اين است كه او را در اين عالم تعبير به ماء كردند. پس نه اينكه پيش از آسمان و زمين دو چيز بود، يك چيز بيش نبود اما آن مادهاي داشت و صورتي. مادهاش جهت سيلان او است و صورتش همان كه بود و شكي نيست كه هر صورتي فرا گرفته است ماده را. پس صورت بر ماده پوشانيده (شده) است اين است كه فرمود و كان عرشه علي الماء پس نه عرش اين عرش است و نه آب هم اين آب. عرش مشيت است و ماء جهت ذوبان و سريان او است كه اگرچه يك چيز است لكن همه به او برپا است و به او زنده و او است ظاهر در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 35 *»
اينها و او هست و اينها نيستند، او است باقي و اينها هالكند وهكذا و اگرچه دوئيت در اين مشيت ظهوري ندارد اما حقيقةً كه وحدت ندارد. باز به يك ملاحظه دو جهت دارد اين است كه واحد است، احد نيست؛ زيرا واحد از اعداد شمرده ميشود اما احد از اعداد بيرون است و واحد اگرچه از اعداد است اما ميبيني در همه اعداد ظاهر است و وجود همه بسته به او است اگر او نبود عددي يافت نميشد. ببين اگر واحد نبود اثنين پيدا ميشد؟ تو بايد دو واحد داشته باشي و پهلوي هم بگذاري آن وقت اثنين پيدا شود و هكذا سه واحد را پهلوي هم گذاشتي ثلثه پيدا ميشود. اين خلق اول هم همين طور است اگر او نبود هيچ نبود، و او است كه ظاهر شده است در افراد و آنچه ميخواستند به اينها داد آنوقت اشياء و كثرات پيدا شدند. پس اين خلق اول واحديت دارد اما احديت ندارد. مقام احديت مقامي است بالاتر كه پيش از او است و آن مقام كينونت و مقام علم است كه او نسبت به همه علي السوي است. پيش از اينكه خداوند مشيت و آثارش را خلق كند عالم بود به جميع آنها كه چه اقتضا دارند و در كجا بايد قرار گيرند و چطور خواهند بود. همان طوري كه بعد عالم است بلا فرق و اين علم همان عين معلوم است. علم خدا علم ذهني نيست كه چيزي در خارج باشد خدا در ذهن خود او را تصور كند، بلكه علم خدا عبارت است از حضور آن معلوم در ملك او. پس همان حضور او در ملك او جلّشأنه علم او است. پس در اينجا است كه علم و عالم و معلوم متحد است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از بيانات سابقه فهميدي كه در هر متعددي واحدي نشسته است و در هر كثراتي وحدتي پيدا است و جميع حكما توحيدشان را از اينجا برداشتند اما (بعضي) همين مطلب را درست دريافتهاند و مطلب توحيد را از آنجا دريافت نمودند و بعضي اين مطلب را هم درست نفهميدند و توحيد را به همينطور ثابت ميكنند و بيانش اين است كه بعد از آنكه در هر متعددي يك واحدي ديدي شكي نيست كه اين متعددات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 36 *»
غير آن واحد نيستند و از جاي ديگر نيامدهاند. مثلاً شمشير و انبر و سيخ و كارد را كه ملاحظه كردي ميبيني يك چيز در اينها ظاهر است كه آهن باشد و اينها ميبيني غير آهن نيستند به جهت اينكه هرچه دارند همهاش آهن است، از چوب و از سنگ كه نيستند از آهنند. پس شمشير غير آهن نيست، همان خود آهن است. حال در اينجا بعضي ديدند كه شمشير غير آهن نيست گفتند عين آهن است پس همه اين انبر و ميخ و سيخ و شمشير و كارد خود آهنند و آهن است كه به اين صور درآمده است. اين است كه مشايخ بر اينها ردّ ميكنند كه چنين نيست، چنانكه شمشير غير آهن مطلق نيست عين او هم نيست زيرا اين شمشير دو چيز دارد: يكي كه آهن است و يكي صورت شمشيري. پس هرگاه اين شمشير عين آهن باشد بايد صورت شمشيري در ذات آهن بوده باشد، پس بايد جميع آهنها شمشير باشند زيرا همينكه مادهاي صورتي را پوشيد ديگر معقول نيست آن صورت از او جدا بشود. پس اگر ماده آهن مطلق مصوّر به صورت شمشير بود پس بايد در جميع مراتب صورت شمشيري محفوظ باشد چنانكه صورت آهني در همه مراتب محفوظ است. پس بايد در عالم آهن جز شمشير چيز ديگري نباشد، و همه افراد شمشير باشد با اينكه بالعيان ميبيني كه كارد هم هست و چاقو هم هست، انبر هم هست، اينها كه غير شمشيرند. اگر شمشير عين آهن بود و آهن عين او بود اينها از كجا بودند؟ اينها هم كه آهنند با اينكه شمشير نيستند. پس اينها چنانكه غير آهن نيستند عين او هم نيستند، پس شمشير غير آهن نيست زيرا از چوب نساختهاند، شمشير چوبي نيست آهني است، و عين او هم نيست زيرا انبر هم آهن است و كارد هم آهن است با اينكه صورت شمشيري ندارند. پس اين جماعت خطا كردند اگر اينها عين آهن بود آهن كه واحد است پس اين كثرات از كجا پيدا شدند؟ او كه يك بيش نيست، تعدد ندارد پس تعدد از كجا آمد؟ پس مذهب حق آن است كه مقيدات نه غير مطلقند و نه عين او و اين را بعضي از حكما برخوردند ولكن غالبي به مذهب اول رفتند و هر يك به مذهب خود از اين راه توحيد را ثابت كردند. اما طايفه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 37 *»
اول ميگويند كه اين خلق غير خدا نيستند زيرا هرچه دارند از او دارند و همه ظهور او هستند، حال كه غير او نيستند عين او هستند، پس خدا است كه به همه اين صورتهاي متعدده ظاهر شده. گفتهاند:
| خود اوست ليلي و مجنون و وامق و عذرا | به راه خويش نشسته در انتظار خود است |
ميگويند همهچيز خدا است و همه صورتهاي او هستند اين است كه صلح كل دارند و همه را خوب ميدانند. اين جماعت را شيطان گمراه كرده است، قباحت كلام خودشان را نميفهمند. اگر همه خدا بود پس اين نزاعها و اختلافها و خصومتها و قتالها از كجا پيدا شد؟ آيا ديدهاي كسي با خودش جنگ كند و خود را عتاب كند؟ با خودش دشمن بشود؟ اين كه معقول نيست. پس اگر همه صورتهاي خدا است پس چرا با يكديگر نزاع دارند، جنگ دارند؟ پس هركس هر كاري با ديگري كرده نبايد حرف بزند به جهت اينكه خدا كرده. نبايد تلافي كند به جهت اينكه بيادبي نسبت به خدا ميشود. مختصر، فساد اين مذهب بيش از آن است كه محتاج به بيان باشد پس اين جماعت هم در مثَل خطا كردند و هم در توحيد. نه مطلق و مقيد را درست فهميدند و نه توحيد را. و اما طايفه ديگر اگرچه اين مسأله را درست فهميدند كه مقيد نه عين مطلق است و نه غير او اما خواستند مسأله توحيد را از اينجا بيابند باز خطا كردند زيرا در ميانه اين كثرات واحدي هست و عين اينها نيست و غير اينها نيست، همه ظهورات اويند از خود هيچ ندارند و مآل هر متعددي به واحدي است و همه متعددات را برگرداندي به واحدشان هشت واحد كلي پيدا كردي و آنها را هم به نظر وحدت ملاحظه كردي بردي منتهي كردي به وجود مطلق، ثمرش چهچيز است؟ حاصلي كه ندارد، باشد. اين كه منشأ خوف نميشود و عظمت و جبروتيت كه ملاحظه نميشود، اينها را فهميدن چه ثمري دارد؟ هر طوري هستند باشند، همه را ميبينيم اصلاً شعور و ادراكي ندارند. نه اينكه (اينها) يك شخص مدبّر حكيمي هستند كه ميدانستند اين چيزها محل احتياج است،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 38 *»
اين است كه اينها را احداث كردند. مثلاً آهن در همه انبر و كارد و شمشير و بيل ظاهر است، همه ظهورات او هستند هرچه دارند از او دارند، به او برپا هستند اما ميخواهم بدانم آهن يك مرد مدبّر حكيمي است كه نشسته تدبير كرده از روي حكمت و فكري بكار برده كه مردم محتاج به انبرند، به صورت انبري ظاهر شده و مردم با يكديگر جنگ دارند شمشير لازم دارند به صورت شمشيري ظاهر شده است وهكذا؟ بالعيان ميبيني كه آهن هيچ شعور ندارد، از بيشعورهاي عالم است، خود به خود به اين صورت در نيامده است، خود همينقدر قابل هر صورتي بود. دعا به جان شخص ديگر بايد كرد كه او دانست مردم به چهچيز محتاج بودند برايشان مهيا ساخت؛ پس حكيم حدّاد است نه حديد. ببين اگر هزار هزار سال آهن پيش روي تو باشد و تو محتاج به كارد باشي هرگز آهن كارد ميشود كه به درد تو بخورد؟ بلكه كارد را بايد حدّاد برايت درست كند. پس اين صورتها را خود آهن از روي حكمت به خود نگرفته است، صورتها را حدّاد بر او پوشانيده آنوقت اين كارد و شمشير و انبر پيدا شدند. پس آهن كاري از او ساخته نميشود، آهن كجا بود؟ آهن را هم كسي ديگر ايجاد كرده و او را قابل هر صورتي قرار داده. پس مكمّل خارجي ميآيد به حسب حكمت و تدبير هر وقت يك صورتي بر او ميپوشاند و يكچيز حادث ميشود. همه مطلقات همينطورند، تخصيص به حديد ندارد. پس اينطور هم طريق خداشناسي نيست و به اينطور خدا شناخته نميشود بلكه طريق معرفت خدا اين است كه چون ديديم كه جميع اين كثراتِ وحدتنما ـ به قول آنها ـ هر يكي در سرجاشان موافق حكمت و آنطوري كه لايق و سزاوار است قرار دارد و از هيچيك از مطلقات كه اين معني برنميآيد، همهشان مثل اين متعددات فقير و عاجز و عديمالشعورند از اين جهت اثر آنها هم شعور ندارد، پس يقين ميكنيم بايد يك مدبّر صانع حكيمي باشد كه او اين كارها را موافق حكمت كرده. بلكه پيش از اينكه اين خلق را خلق كند ميدانست كه چهچيز محل احتياجشان است و چهچيز ضرور دارند همه را پيش خلق كرد و مهيا كرد برايشان. وقتي آنها را خلق كرد هر چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 39 *»
كه ضرور دارند ميبينند براي خودشان فراهم شده است. پس او اين مطلقات را خلق كرده و اين صور را او از آنها استخراج كرده، هرصورتي را در جايي لايق به آن گذارده پس او بايد دانا باشد به جميع آنها كه پيش از آنها ميدانست كه چهچيز لازم بود و چهچيز ضرور بود او را ايجاد كرد و بايد قادر هم باشد زيرا اگر قادر نبود اينها را چطور موافق حكمت هر يكي را در سر جاي خود خلق ميكرد؟ پس يقين ميكني بايد اين صانع علم و قدرت داشته باشد. قدرت مقام مشيت است و علم مقام بالاتر از مقام مشيت است كه نسبت او به مشيت و مشاءات همه مساوي است.
باري، از مطلق و مقيد به هيچ نحو از انحاء معرفت توحيد حاصل نميشود بلكه معرفت توحيد به اين نحو است كه عرض شد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
اين مطلب را ميداني و فهميدي كه اثر هرگز نميتواند تخلف از مؤثر خود بكند. معقول نيست تخلّف اثر از مؤثر، زيرا تمام اثر را آن مؤثر به خواهش خود درست كرده است، هرچه دارد او به اين داده است، پس اثر نميتواند تخلف بكند و مؤثر هم نميتواند او را عتاب كند كه چرا همچو شدي زيرا او اين اثر را اينطور كرده است. ملاحظه كن ببين زيد گاهي ضرب احداث ميكند و گاهي نصرت، حال اين هردو اثر زيد است اگر ضرب در محلش واقع نشده است، كسي ضرب را ملامت نميكند كه تو چرا ميخواستي در اينجا احداث بشوي. اگر بر فرض همچو عتاب شود در جواب ميگويد تقصير من چيست؟ زيد مرا در اينجا احداث كرد. پس ملامت و بازخواست با خود زيد است كه چرا ميخواست ضرب را در اينجا احداث بكند و اگر زيد كسي را نصرت كرد، كسي تعريف نصرت را نميكند كه چه خوب در محلش واقع شده است، زيد تعريف دارد كه اين نصرت را در محلش احداث كرد. بعد اينها كه از خارج وجود زيد است پس بالعيان ميبيني هرگاه فعل زيد در محلش واقع شد، زيد را مدح ميكنند و هرگاه در محلش واقع نشد زيد را مذمت ميكنند. كسي كاري به اصل فعل ندارد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 40 *»
ميدانند آن بيچاره مأمور به امر زيد است. هو بمشية زيد دون قوله مؤتمر و بارادته دون نهيه منزجر. بعد از آنكه از خارج كسي فعل زيد را در بدي و خوبي مؤاخذه نميكند و فيالواقع هم جاي مؤاخذه نيست، پس زيد به طريق اولي نميتواند فعلش را مؤاخذه كند زيرا آن فعل كه از جاي ديگر نيامده زيد او را احداث كرده. پس اگر بد كرده خودش كرده، خودش مذمّت دارد، ضرب بيچاره چه تقصير دارد كه او را عتاب كند چرا ضرب شدي؟ او در جواب ميگويد ميخواستي در اينجا مرا احداث نكني و اگر خوب كرده خودش تعريف دارد، فعل تعريف ندارد. حال اين فعل را هم ميبيني درجات دارد كه بعضي مترتب است بر بعضي. مثلاً اصل فعل كلي زيد قدرت است كه او اول ماصدر از زيد است، بعد قيام پيدا ميشود و اين قيام ناشي از آن قدرت است. هرگاه زيد قدرت نداشت چگونه ميتوانست بايستد؟ پس چون قدرت دارد اين است كه به آن قدرت احداث قيام ميكند و از اين قيام مشي پيدا ميشود، زيرا راهرفتن متفرّع بر ايستادگي است. شخص ايستاده راه ميرود، پس اگر ايستاده نباشد راهرفتني متحقق نميشود و از مشي سرعت احداث ميشود زيرا تا شخص حركت نكند سرعت پيدا نميشود، بلكه سرعت همان حركت تند است و از سرعت دويدن پيدا ميشود. تندي كه به مقام اعلي رسيد دويدن متحقق ميشود. پس اينها همه فعل زيد و اثر زيدند اما همه اينها در يك مرتبه نيستند، درجات فعل اويند، بعضي مترتب است بر بعضي. مثلاً دويدن مترتب است بر سرعت، هرگاه سرعت نبود دويدن پيدا نميشد و سرعت مترتب است بر مشي و مشي مترتب است بر قيام و قيام مترتب است بر قدرت كليه و همه اينها مال زيد است، هريكي در هرجا موجود شدند زيد موجود كرده. پس مذمت و تعريف براي زيد است، كاري به آنها نيست، آنها محل لوم و مدح واقع نميشوند. بعد از آنكه تو يك جزء ضعيفي اگر فعلت در محل واقع نشد فعلت را عذاب و عتاب نميكني، ميداني خودت كار بدي كردهاي، پس چگونه روا ميداري كه خداي عادل حكيم با خلق خود اينطور كند؟ آنها را احداث كند همه را به آنطوري كه خود خواسته است و همه را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 41 *»
خودش به آنها بدهد، بعد بيايد آنها را عذاب كند، بسوزاند كه چرا آنطور كرديد؟ و گاه است كه در قرآن و احاديث ببيني الفاظي را كه گمان كني (نسبت) خدا و خلق همان طورهايي است كه بيان شد مثلاً خدا ميفرمايد و اللّه محيط بماتعملون اما چنين نيست زيرا خودش در جاي ديگر ميفرمايد و اللّه محيط بالكافرين اگر بناي احاطه (باشد) ميفرمايد به كافرين هم احاطه دارد و حال اينكه آنها ظهور خدا نيستند، اصلاً خداوند در ايشان ظاهر نيست، آنها ظهور شيطانند و آيات او در ايشان ظاهر است. پس معلوم ميشود اين احاطه دخلي به اين احاطههاي مؤثر به آثار ندارد، احاطه او معني ديگر دارد. پس خدا نسبت به خلق اينطورها نيست و از اينها نميشود پي به مطلب توحيد برد. خداوند همه خلق را از آب خلق كرد چنانكه خودش ميفرمايد و جعلنا من الماء كلّ شيء حي و اين آب را او خلق كرد بعد سايرين را از او خلق كرد. نه اينكه بعضي از ذات خود را برداشت فلانچيز ساخت و بعضي را برداشت چيز ديگر ساخت، خير. از ذات خود چيزي مايه نگذاشت و چيز ديگر هم كه نبود، آبي خلق كرد همه را از آن آب خلق كرد كه حيات همه بسته به آن آب است. و اين را بدان كه خلق خدا اين مراتبي كه دارند هريك در مرتبه خود سير ميكنند و از مرتبه بالايي چيزي ندارند تا برسد به آن خلق اول. آن هم هرچه دارد در مرتبه خود دارد و از ذات خدا هيچ بهرهاي ندارد. همهچيز را در خود او قرار داد، (و او) هي ترقي ميكند، هي كمالات از كمونش بيرون ميآيد. مثلاً زغال وقتي كه روشن شد سرخ ميشود حال اين سرخي از بالا نيامده است توش، همان سياهي زغال است كه به واسطه اشتداد حرارت سرخ شده است. اين است كه اگر آتش شديدتر شد زرد ميشود پس در اين مراتب سلسله طوليه هرگز عالي از ذات خود چيزي به سافل نميدهد، معقول نيست والاّ عالي بايد عالي نباشد، نفس همان داني باشد. اين است كه داني اگر هزار هزار سال ترقي كند عالي نخواهد شد، در مرتبه خودش ترقي ميكند. چون عالي در كمون داني چيزهايي چند وديعه گذارده هر قدر ترقي كند آن چيزها كمكم ظاهر ميشود تا آنكه در مقام خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 42 *»
كامل ميشود. ببين حيوان هر قدر ترقي كند هرگز انسان ميشود؟ و انسان هرچه ترقي كند نبي ميشود؟ منتهي انسان كامل و مؤمن كامل ميشود ديگر از حد خود نميتواند تجاوز كند. پس در جميع مراتب چنين است تا آنكه برسد به خلق اول. آن هم از ذات خدا چيزي ندارد، اين است كه هزار هزار دهر سير كند هرگز خدا نميشود، باز بنده است منتهي چيزهايي كه خدا در كمون او گذاشته هرچند ترقي كرد، آنها از كمون او ظاهر ميشوند. پس از رتبه خود نميتواند بالا رود و هميشه در مرتبه خودش سير ميكند.
باري، خداوند همه را از آب خلق كرد و آنچه مايحتاج هريك بود به آنها داد. حال كه آنها را خلق كرد به آنها نميگويد چرا موجود شديد و در ملك آمديد؟ اين مؤاخذه را هرگز از خلق خود نميكند زيرا آنوقت خلق او در جواب ميگفتند ما چه تقصير داشتيم؟ ميخواستي ما را ايجاد نكني، ما كه خود به خود به ملك نيامديم. بلكه چون اينها را طوري خلق كرد كه ميتوانند بعضي كارها و تصرفات بكنند و بعضي كارها هم برايشان ضرر داشت بلكه باعث هلاكتشان بود، اين است كه از جانب خود اشخاصي فرستاد كه به اينها برساند كه شما مأذون نيستيد كاري بكنيد و تصرفي بكنيد حتي در خودتان مگر به اذن من. زيرا شما و تمام اين ملك همه بنده من هستيد، بايد مأمور به امر من باشيد، از فرمان من بيرون نرويد. دست شما اگرچه به من نميرسد اما كسي را در ميان شما ميفرستم كه موافق مشيت و رضاي خود او را آفريدم و همه مراتب او به فرمان من است. به او با شما سخن ميگويم، به او منافع و مضارتان را به شما تعليم ميكنم، به او عطا ميكنم، هرچه بايد به من بدهيد به او بدهيد، مرا ميخواهيد زيارت كنيد او را زيارت كنيد، عرض حاجت به من داريد به او عرض حاجت كنيد، مرا ميخواهيد دوست داشته باشيد او را دوست بداريد، مرا ميخواهيد اطاعت كنيد او را اطاعت كنيد. اين است كه فرمودند خلق اللّه آدم علي صورته پس انبيا بر صورت اسماء و صفات خدا آفريده شدند و از خود هيچ ندارند. خدا كه قادر است پس ايشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 43 *»
را طوري آفريده كه خلاف رضاي او حركت نميكنند و اينكه ميبيني به بعضي انبياء نسبت ترك اولي ميدهند نه اين ترك اولايي است كه خلاف رضاي خدا باشد بلكه خدا از آن نبي غير آن را نميخواهد، حكمت مقتضي است كه او چنان كاري بكند. چطور ميشود خداي قادر جانشيني بيافريند و بعد او خلاف خواهش او رفتار كند؟ پس از اينها همان را خواسته. ترك اولي معني ديگر دارد ببين هرگاه آدم از بهشت بيرون نميآمد تو كجا بودي؟ اينهمه اناسي كجا بودند؟ پس خدا خواست اكل شجره بكند تا بدين عالم نزول كند و اينهمه ثمراتي كه ميبيني مترتب شود وهكذا هرگاه حضرت آدم آن گريه كذايي را نميكرد به وصال حضرت حوّا نميرسيد و توالد و تناسل متحقق نميشد؛ پس اينها را همه را خداوند خواست كه همچو كارها بكنند. پس اين بزرگواران از خود هيچ خواهش و ارادهاي ندارند، همه به اراده او حركت ميكنند و ماتشاءون الاّ انيشاء اللّه اين است كه دست خدا شدند، چشم خدا شدند. آدمي بايد چيز بدهد به دست ميدهد، پس خدا ميدهد به ايشان. بايد ببيند به چشم ميبيند، خدا هم به اينها ميبيند السلام عليك يا عين اللّه الناظرة زيارت خدا را طالبي برو زيارت ايشان را بكن، با خدايت ميخواهي بيعت كني برو با ايشان بيعت كن انّ الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه خدا را دوست داري برو ايشان را دوست دار. خدا را بايد اطاعت كني برو اطاعت ايشان بكن من اطاعكم فقداطاع اللّه خدا را ميخواهي مسرور كني برو ايشان را مسرور كن وهكذا هرچه بايد نسبت به خدا بكني برو نسبت به ايشان بكن كه در حقيقت با خدا كردهاي.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نزديكترين اشياء به انسان نفس انسان است، بعد از آنكه انسان در نفس خود چيزي را فهميد در خارج خواهد فهميد، و بعد از آنكه در خودش نيافت از خود مأيوس باشد كه در خارج هم درست نخواهد فهميد. وقتي كه شخص در خود ملاحظه كرد ميبيند يك ذاتي دارد و يك فعلي و ميبيند كه ذات غير فعل است، دو چيزند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 44 *»
اين فعل هم بستگي به ذات ندارد زيرا ميشود زيد باشد و قدرت نداشته باشد. پس خودش هست و اين افعال از او صادر نميشود. پس ذات و فعل يك شيء نيستند، ذات چيزي است كه فعل را احداث كرده و از عدم به وجود آورده و او را هم لا من شيء احداث كرده نه از ذات خود او را احداث كرد زيرا ذات او پيش از آن فعل به همان كمالي كه بود الآن هم به همان كمال باقي است. نه از او چيزي كم ميشود و نه زياد، اين است كه هرگاه قدرت نداشته باشد باز ذات زيد برقرار است، چيزي از او كم نميشود. پس او ماده فعل خود نشده است و همچنين از ماده خارجي هم او را احداث نكرد به جهت اينكه ماده خارجي كه از عالم زيد خارج است چگونه ماده فعل زيد ميشود؟ فعل عمرو فعل عمرو است دخلي به عالم زيد ندارد. پس اين فعل كلي زيد ظاهرش، باطنش، مادهاش، صورتش، همهاش از خودش است، از هيچجا نيامده است والاّ فعل زيد نميشد اما همه بسته به ايجاد زيد است، تا زيد ايجاد نكرده بود هيچ نبود و همينكه او را احداث كرد با همه اين مراتب احداث نمود نه از ذات خود چيزي مايه گذاشت و نه از خارج آورد فعل درست كرد. همچنين افعال جزئيه نسبت به اين فعل كلي. پس سه چيز داريم در زيدٌ قائمٌ مثلاً يكي صرف ذات زيد و يكي قدرت بر قيام و قعود و نحو اينها كه فعل كلي است و يكي افعال جزئيه مثل قيام و قعود و نحو اينها. اول چيزي كه زيد احداث كرد فعل كلي است كه يقدر انيقوم و يقدر انيقعد باشد و او را به خود او احداث كرد و او هم بستگي به ذات زيد ندارد. ذات ذات است و او هم فعل ذات اما حال كه بستگي به او ندارد و غير او است نه اينكه مباين باشد با او مانند بينونت زيد و عمرو و بيرون افتاده باشد مانند اينكه زيد بيرون حجره است، حاشا. هرچه دارد از ذات دارد، وجودش، ظاهرش، باطنش، همه از (نزد) او آمده است. هرگاه ذات نباشد معدوم صرف خواهد بود. حال ببينيم كه اين فعلي كه وجودش بسته به زيد است بيزيد وجودي ندارد و محال است كه در ملك موجود شود عرض ذات است مانند رنگ كرباس كه عرض كرباس است، بيكرباس وجود ندارد و فعل كلي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 45 *»
عرض ذات نيست زيرا فرق مابين جوهر و عرض آن است كه از كمون جوهر صور مختلفه بيرون ميآيد و از كمون عرض چيزي بيرون نميآيد. مثلاً چون از كمون موم اشكال و صور مختلفه بيرون ميآيد او را گفتند جوهر و اما شكل مثلثي كه عارض موم ميشود از كمونش چيزي بيرون نميآيد هميشه شكل مثلث مثلث است و محتاج به جوهري است كه در او ظاهر بشود، او را گفتند عرض. پس مدار عرضيت و جوهريت اين است. حال قدرت كلي زيد ميبينيم از آن چيزهايي است كه از كمون او چيزها ظاهر ميشود و به صورتهاي مختلفه در ميآيد. ميبيني همين قدرت است گاهي قيام ميشود گاهي قعود ميشود، گاهي ضرب ميشود. اگر قدرت نباشد هيچيك به عرصه شهود نميآيند. پس اينها همه در آن قدرت كلي كامنند و او است كه به اين صور ظاهر ميشود. پس بايد جوهر باشد زيرا جوهريت به غير از اين معني ندارد. پس ذات جوهري است آن هم جوهري است نه اينكه ذات جوهر است و فعل عرض او باشد. هرگز فعل فاعل عارض ذات فاعل نميباشد زيرا عرض وقتي كه عارض جوهر شد تمام جوهر را احاطه ميكند و بر تمام مملكت جوهر مسلط ميشود، چيزي را از جوهر فرو گذاشت نميكند مگر او را در تحت تصرف خود در ميآورد. مثلاً سياهي مداد عرض مداد است، حال اين سياهي چنان احاطه كرده است به ذات مداد كه در همهجاي او سرايت كرده است. اين است كه هرچه نظر كني جز سياهي نميبيني. پس سياهي اگرچه عرض مداد هست اما چنان تسلطي بر او پيدا كرده است كه جميع ممالك او را تسخير كرده. پس به ظاهر ميبيني كه عرض محيط و حاوي است بر جوهر و جوهر در تحت احاطه او است اين است كه فرمودند فعليت اشرف است از قوه. پس هرگاه فعل عرض ذات باشد بايد ذات محاط باشد و فعل محيط و لازم ميآيد كه ذات مسخر فعل باشد پس آنوقت فعل بالاتر ميشود و اعلي از ذات ميباشد و حال اينكه فعل از خود هيچ ندارد و سر تا پا احتياج است و ذات هيچ احتياج به او ندارد اين است كه هرگاه فعل هم نباشد ذات بر سر جاي خود باقي است. اين است كه فعل خدا هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 46 *»
نميتوان گفت عارض ذات خدا است چنانكه صوفيه لعنهماللّه گفتهاند «من و تو عارض ذات وجوديم» اين جماعت ميشومه لعنهماللّه ملتفت نشدند كه اگر فعل عارض ذات خدا باشد پس بايد فرا گيرد ذات خدا را مانند ساير اعراض نسبت به معروضات. پس بايد فعل احاطه داشته باشد بر ذات خدا و ذات خدا محاط باشد. پس آنوقت آن فعل بالاتر از خدا خواهد بود پس او خدا است و حال اينكه نميتواند خدا باشد به جهت اينكه سر تا پا محتاج است. او كه هيچ نبود هرچه دارد از عطاي خدا دارد، خدا اگر التفات از او بردارد معدوم ميشود. پس عارض ذات نبايد باشد آن هم در رتبه جوهري است كه چيزهايي كه خدا در كمون او به وديعه گذارده به آنها ظاهر ميشود. پس معلوم شد كه فعل فاعل هرگز عرض ذات فاعل نيست بلكه آن هم جوهر است و جواهر هم مراتب دارد نبايد هر جوهري مثل هم باشند پس ذات زيد جوهر است و فعل كلي او هم كه اول ماصدر از او است آن هم جوهر است. پس ذات مستقل است بنفسه و فعل هم مستقل است بنفسه اما او در مرتبه خودش و اين در مرتبه خودش و مراد از استقلال فعل نه آن است كه احتياج به ذات ندارد بلكه مراد آن است كه هرچه دارد از خودش دارد، مادهاش، صورتش، ظاهرش، باطنش، همهاش از خودش است، از خارج نياوردند به او ندادند همه را ذات از او به خود او داده است. و از اين تحقيق بفهم مراد از حقيقت بعد الحقيقه را كه در السنه و افواه شايع است و غالبي به حقيقتش برنخوردهاند و نميدانند مراد چيست. بدانكه مراد از حقيقت بعد الحقيقه آن حقيقتي است كه صادر شده باشد از حقيقت ديگر و اثر او باشد مانند ذات زيد و فعل كلي او كه ذات او حقيقتي است و فعل كلي او هم حقيقتي است اما پس از آن حقيقت و پستتر از او است. پس ذات در مرتبه خود حقيقت است و فعل كلي هم در مرتبه خود حقيقت است اما اثر او و حكايت او است اين است كه ذات اسم خود را به او ميدهد و او را هم زيد مينامي ذات زيد زيد است و يقدر انيقوم و يقعد هم زيد است و كذلك افعال جزئيه هم حقيقتند در مرتبه خودشان اين است كه آنها هم به اسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 47 *»
زيد ناميده ميشوند ميگويي زيدٌ قائمٌ و زيدٌ ضاربٌ و زيدٌ قاعدٌ پس همه را زيد اطلاق ميكني اما اطلاق زيد بر ذات از بابت حقيقت اوليه است و اطلاقش بر فعل كلي از بابت حقيقت ثانويه است و اطلاقش بر افعال جزئيه از بابت حقيقت ثالثيه است. پس چنانكه ذات حقيقت و جوهر است فعل او هم براي خود جوهر است، عارض ذات نيست. و اگر بگويي كه هرگاه فعل زيد جوهر است و عرض نيست، پس چرا گاهي بطور مصدري تعبير ميكنند و ميگويند فعل كلي زيد قدرت است و اين تعبير كه دالّ بر عرضيت فعل است پس از قرار اين تعبير بايد فعل عرض باشد، ميگوييم گاهي اينطور تعبير ميكنند به جهت اين است كه اين فعل اگرچه جوهر است ولكن سر تا پا محتاج به ذات است، در جنب او فقير محض است، هرچه دارد از عطاي او است، وجودش از او است و هستيش به او است. و چون ميخواهند اشعار به اين معني كنند و فقر او را برسانند اينطور تعبير ميكنند كه دلالت بر فقر و احتياجش كنند. به اين معني اگرچه عرض نيست اما مانند عرض تقوّم و تأصّلش و هستيش همه بسته به ذات زيد است. پس خود في نفسه جوهر است والاّ به صور مختلفه ظاهر نميشد اما جوهري است لا كالجواهر، جوهري است كه هرچه دارد از جوهر عالي به او رسيده است، از خودش هيچ ندارد اما آنچه را كه ذات به او عطا كرده است همه در مرتبه خود او است، از عرصه ذات هيچ بهرهاي ندارد و در نزد ذات ممتنع و محال است، او را به هيچ نحوي از انحاء در ذات ذكري نيست، مذكور نيست در ذات زيد لا نفياً و لا اثباتاً. اما اثباتاً مذكور نيست واضح است به جهت اينكه ذات غير از فعل است و اما نفياً مذكور نيست به جهت اينكه مذكوريت نفيي آن است كه كامن باشد و در قوه باشد و هنوز به عرصه فعليت نيامده باشد و شكي نيست كه اين فعل در ذات مخزون نيست كه زيد از توي شكم خود بعد او را بيرون آورده باشد. در عرصه زيد هيچ راه ندارد، هميشه در مرتبه خود است و مقام ذات از همه اينها مبرّا و منزّه است. پس فعل كلي در ذات هيچ مذكور نيست نه بطور نفي و نه بطور اثبات. اما افعال جزئيه در فعل كلي مذكورند نفياً لا اثباتاً.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 48 *»
به جهت اينكه همه اين قيام و قعود و ضرب و اكل در قدرت عدمند. بديهي است كه قدرت قيام نيست، قعود نيست، ضرب نيست، اكل نيست اما چيزي است كه به هر يكي از اينها ظاهر ميشود و اينها همه توي آن قدرت نشستهاند، هر وقت خواست به صورتي ظاهر ميشود گاهي به صورت قيام و گاهي به صورت قعود و گاهي به صورت ضرب وهكذا. و اين قدرت هم نهايتي ندارد، حدي ندارد بلكه افعال غيرمتناهيه احداث ميكند. ببين اگر زيد قدرت داشته باشد چه كارها از او ظاهر ميشود كه هر نوعي از كارهاش انتها ندارد، نميتوان احصا كرد چه جاي همه كارهاش. پس فعل كلي زيد بلانهايت است، حدّي برايش نيست كه در آن حد واقف باشد. به صور غيرمتناهيه ظاهر ميشود و اينرا هم بدان كه ذات زيد اول فعل كلي را احداث كرد بعد افعال جزئيه را به او احداث كرد. نه جبر كرد او را كه به زور و با عدم قبول او، او را احداث كند بلكه به قبول او او را احداث كرد. و نه هم تفويض كرد، و اين تفويض هم دو احتمال دارد: يكي اينكه به ديگري تفويض كند و ديگر اينكه به خودش تفويض كند و هيچ كدام معقول نيست به جهت اينكه فعل ديگري هر طور باشد فعل عمرو است، فعل زيد نميشود. فعل زيد آن است كه از خود زيد صادر شود، بعد از آنكه از عمرو صادر شد آنوقت فعل زيد چطور خواهد شد؟ پس زيد نميشود بگويد به عمرو كه تو فعل مرا احداث كن و همچنين نميشود واگذار به خود فعل بكند كه اي فعل، تو خود به خود موجود شو؛ اين هم كه معقول نيست. فعل كه چيزي نيست، عدم صرف است، وجودي ندارد تا خطاب متوجه او شود. پس او پيش از وجود خود موجود نيست بلكه ذات او را از كتم عدم به عرصه وجود آورده. پس احداث فعل نه كار ديگري است و نه كار خود فعل، بلكه كار ذات زيد است و ذات زيد هم كه او را احداث كرد نه اينكه زور كرد بلكه او را احداث كرد به قبول او والاّ موجود نميشد. پس خداوند كه در قرآن ميفرمايد انما امره اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون اگرچه ظاهرش موهم اين است كه چيزي هست كه به او ميگويند بشو و ميشود، ولكن چنين نيست. هرگاه چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 49 *»
باشد پس خلق لامن شيء معني ندارد. بلكه مراد اين است كه همان امر خدا قول كن است و قول كن هم عبارت است از ايجاد شيء. خداوند محتاج نيست به اينكه بفرمايد بشو، وانگهي چيزي در ميان نيست كه توجه خطاب به او باشد. خطابكردن بيمعني است و از حكيم عليالاطلاق سر نميزند. پس از ايجاد تعبير آوردند در اين عالم به قول كن. و يكون مقام انوجاد و انفعال است. البته تا قبول قابل نباشد فعل فاعل تعلق نميگيرد. پس خداوند به قبول او، او را خلق فرمود نه خلقتش را به او واگذار كرد به جهت اينكه او پيش از وجود خود كه هيچ نبود و نه به غير او، زيرا غير او هم نبود. همه را به او خلق كرد، پس خودش وحده لا شريك له او را خلق كرد اما به خود او همهچيز را به او عطا فرمود از خود او، و ساير چيزها را آنوقت از او خلق كرد و آنها هم نسبت به آن فعل همينطورند بلا فرق.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اين مطلب الحمدللّه معلوم است كه هر متعددي مآلش به يك واحدي است. هرجا كه چند متعددات پيدا شد لامحاله يك مابهالاشتراكي در ميانه اينها هست. پس يكچيزي در ميانه اينها پيدا ميشود كه در همه اين متعددات هست و هيچ يك را از خود خالي نگذاشته است و خود اگرچه واحد است لكن همچو واحدي است كه منافي با آن كثرات نيست و اگر منافي بود مثل آنها به يك طرفي ميافتاد و ممتاز بود از آنها و نميتوانست در هريك هريك بكلّه ظاهر شود. و سرّش اين است كه آن وحدتي كه منافات با كثرت دارد وحدت هريك از متعددات است، آنها با كثرت جمع نميشود مثل دو سنگ كه هر يكي واحدند و هر دو را كه با هم ملاحظه كردي ديگر واحد نيستند بلكه اثنينند. و مطلق وحدتش كه اينجور وحدت نيست، به اصطلاح وحدت او وحدت نوعي است با كثرات شخصي جمع ميشود و منافاتي هم ندارد. پس سنگ مطلق واحد است اما در همه سنگها ظاهر است بطوري كه در هر يك ملاحظه كني جز سنگ چيز ديگر نميبيني و همهشان سر تا پا سنگ است و سنگ را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 50 *»
نميتوان در غير اين سنگها پيدا كرد. پس نه اينكه گمان كني كه سنگ مطلق در غيب نشسته است و اينها در اين عالم شهاده موجودند، هرگاه سنگ در غيب بود اين سنگها هرگز در اين عالم پيدا نميشدند. پس دليل اينكه در اين عالم سنگ موجود است همين سنگها است. هرگاه اين سنگها نبود سنگ كجا بود؟ هرگز سنگ موجود نبود. بگو ببينم بعد از آنكه در اين عالم اين سنگها اصلاً نباشند كجا سنگ را مييابي؟ آيا در ميان چوبها ميتواني پيداش كني يا در ميان آهنها يا در ميان آبها؟ كجا ميشود پيداش كرد مگر در اين سنگها؟ و همچنين اين اجسام همه را با اين تعددات غير متناهيه كه در ايشان هست وقتي كه ملاحظه كني ميبيني يك جسميتي هست كه در همه اينها ساري است از عرش اين عالم تا خاك، هرچه را دست زدي ميبيني جسم است، غير از جسم چيز ديگر نيست. پس جسم يك جسم است اما در همهجا ظاهر است در آسمان است در زمين است، در شرق است در غرب است. همان آني كه در مشرق است همان آن در مغرب است، همان آني كه در آسمان است همان آن در زمين است بلكه هر آني در هر جزء جزء اين عالم هست و همهجا آشكار است كه از او آشكارتري نيست. و همچنين از اين عالم گذشته در عوالم ديگر هم متعدداتي هست و در ميان آنها هم واحدي هست كه در همه متعددات ساري است. پس در ميانه اين هشت عالم، هشت واحدي مييابي كه در همه متعددات عالم ظاهر است نه عين آنها است و نه غير آنها، نه داخل در آنها است و نه خارج از آنها، هم عين آنها است و هم غير آنها، هم داخل است و هم خارج و مآل اين هشت هم به يكچيز است كه وجود باشد، امكان باشد. هرچه ميخواهي اسم بگذار اما اين را بدان كه اينها اگرچه درست است و فيالواقع هم همينطور است اما دخلي به مطلب توحيد ندارد و توحيد از توش درنميآيد. ببين اينهمه انبيا و اوليا آمدند اينجور خدا را توحيد كردند؟ خوب، مآل هر متعددي به واحد است، مگر آن واحد كه وجود اسمش را بگذاري يا چيز ديگر خداست؟ حكيم است، عالم است، خالق است، رازق است، مدبّر است، قادر است؟ هيچيك از اين
دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 51 *»
صفات خدايي كه درش نيست. آيا آن واحد از روي حكمت و تدبير اين متعددات را هريك را در سر جاش موافق تدبير گذارده؟ ميدانست چهچيز كجا مناسب بود آنجا گذارد؟ اين است كه اين عالم همه اوضاعش بر وفق حكمت در سر جاشان قرار دارند. فرض كن كه اين عالم عالم هرج و مرج باشد، هيچچيز موافق حكمت نباشد. مثلاً زمين متحرك باشد، آب زير زمين باشد آتش روي زمين باشد، هوا زير زمين باشد، همه چيزهاش برخلاف حكمت باشد، ببين آيا باز واحد را در ضمن اين كثرات ميبيني يا نه؟ بديهي است كه هرگاه اينطور هم باشد باز تو آن واحد را در ميانه اين كثرات ميبيني، باز واحد واحد است و متعددات هم متعددات واحدنما. پس با بودن هرج و مرج باز ميبيني حكايت مطلق و مقيد برقرار است، امر مطلق و مقيد بهم نميخورد. پس اين نظم اشياء موافق تدبير و حكمت دخلي به عالم واحد مطلق ندارد، كار ديگري است و خود آن واحد هم ميبينيم كه به اين صور متعدده خود به خود نميتواند ظاهر شود، يك مكمّل خارجي بايد بيايد او را به هر صورتي كه لايق است در بياورد. پس او نميداند كجا لايق فلان صورت است برود به آن صورت در بيايد. هيچ اينها را راه نميبرد كه چيست، اصلاً شعور اين چيزها را ندارد. پس از اين گفتگو حاصلي در ميان نيست، در سر جاش درست است اما توحيد از توش در نميآيد، از اين راه توحيد ثابت نميتوان كرد و ما هم كه اينقدر اين مطلب را شرح داديم و گاهگاهي مشايخ هم ميفرمايند نه از اين راه است كه بخواهند توحيد ثابت كنند بلكه ميخواهند ابطال كنند آن جماعتي را كه به خطا رفتهاند و اعتقادشان اين است كه همه متعددات مآلشان به يكچيز است كه وجود باشد و آن وجود همان خدا است و اين متعددات غير او نيستند. زيرا هرچه هست او است، اگر او نباشد هيچچيز از اينها باقي نميماند، هرچه در ايشان ملاحظه كني جز او نميبيني. پس حال كه غير او نشدند پس بايد عين او باشند و چون اين مطلب خطا بود مقيدات چنانكه غير مطلق نيستند عين او هم نيستند اين است كه ما در صدد بيان اين مطلب كوشيديم كه حقيقت امر معلوم شود. و دليل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 52 *»
اين جماعت آن است كه اگر آن وجود را كه خدا باشد غير اين متعددات بدانيم پس تحديد لازم ميآيد. پس بايد آن هم مركّب باشد مانند متعددات چنانكه متعددات به واسطه غيريتي كه با هم دارند محدودند و تركيب دارند، پس آن وجود بايد عين متعددات باشد تا تركيب لازم نيايد. جواب ايشان آن است كه اين متعددات خالي از اين نيست يا در ايشان جهتي غير آن واحد هست يا هيچ جهتي غير از او در ايشان نيست. اگر جهت ديگر در ايشان هست پس به آن جهت غير آن واحد ميباشند، پس مدعاي ايشان ثابت نميشود باز ميبيني غيريتي در ميان هست و اگر جهت ديگري نيست بلكه به همه جهات عين او هستند پس آنوقت ديگر واحد ثابت نميشود، لازم ميآيد او هم متكثر باشد نه واحد. پس در هر دو صورت مقصودشان ثابت نميشود، مدعاشان ردّ بر خودشان است.
بالجمله، مقصود از اين بيانات ابطال اين جماعت و تحقيق مسألهاي بود كه حضرات خطا كردند. و چنانكه متعددات غير واحد نيستند عين او هم نيستند و اين غيريتي هم كه دارند نه مانند غيريت زيد و عمرو است تا تحديد و تركيب لازم آيد بلكه غيريت ايشان آن است كه در ذات او مذكور نيستند و تكثر اينها در ذات او راه ندارد و در عرض او نيفتادهاند تا محدوديت لازم آيد و مقصود ما اثبات امر توحيد نيست، و از اين راه توحيد ثابت نميشود زيرا هريكي را ملاحظه كني ميبيني شعوري، تدبيري، كمالي از خود ندارند. محتاج به ديگري هستند كه ايشان را احداث كند و آن كثرات را از شكم اينها بيرون آورد. پس در اين عالم كه ميبيني همه متعددات سرجاي خود موافق نظم و حكمت برقرارند، از تدبير آن واحد مطلق نيست چنانكه دانستي كه اگر هرج و مرج هم باشد باز اين مطلق و مقيدات سر جاشان هستند. بلكه از تدبير صانع ديگر است پس يك صانعي هست كه اين كارها كار او است، او را بايد شناخت و او را بايد توحيد كرد. پس همينكه ميبينيم اين اشياء همه بر نظم حكمت در سر جاشان واقعند ميفهميم كه بايد آن صانع حكيم باشد زيرا اگر حكيم نبود نميتوانست همهچيز را در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 53 *»
سر جاشان قرار دهد. و بايد عالم باشد، اگر عالم نبود نميدانست چهچيز كجا ضرور است تا او را در آنجا ايجاد كند، و بايد قادر باشد و اگر عاجز بود نميتوانست اينها را ايجاد كند، و بايد سميع و بصير باشد و اگر نبيند و نشنود آنوقت نميتواند رفع احتياج آنها را بكند با اينكه هرچه محتاجند به آنها ميدهد پس حالاتشان را ميبيند و اقوالشان را ميشنود، هرچه را ضرور دارند پيش از محل حاجت براي ايشان مهيا ميسازد وهكذا بايد عالم باشد، مدبّر باشد، خبير باشد، رازق باشد وهكذا. در اين مخلوقات وقتي درست ملاحظه كردي ميبيني اين عالم يك صانعي دارد و صانعش هم بايد داراي اين صفات باشد. نميشود اين عالم را خلق كرده باشد و صاحب اين صفات نباشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه بتپرستي يعني غير خدا را پرستيدن و ستايشكردن و اين دو قسم ميشود: يك قسم اين است كه سنگي يا چوب يا درختي را ميپرستند و او را خدا ميدانند. فساد اينها از آفتاب واضحتر است به جهت اينكه آن سنگ يا چوب نه تو را ميبيند نه صداي تو را ميشنود كه حاجتت را بر آورد، نه قادر است كه در تو تصرفي كند. در خودش نميتواند تصرف بكند بلكه تو در آن تصرف ميكني پس چگونه او خداي تو ميشود؟ اگر بنا بر اين است، تو سزاوارتري كه خداي او باشي. بعد از آنكه تو او را ميبيني و بر حال او اطلاع داري و هرگونه تصرفي ميتواني در او بكني و شعور داري و تدبير داري، خداي او نيستي؛ او كه هيچيك را ندارد چگونه خداي تو ميشود؟ پس قباحت اين بتپرستي خيلي واضح است كه بر احدي پوشيده نيست حتي بر خود بتپرستها چنانكه بعضي چون اين معني را ملتفت شدند اينها را خدا قرار ندادند، واسطه بين خود و خدا قرار دادند مانعبدهم الاّ ليقرّبونا الي اللّه زلفي و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عند اللّه پس اينها هم بت ميپرستند اما او را خدا نميدانند، واسطه بين خود و خداي خود قرار دادند و قباحت اين بتپرستي هم واضح است به جهت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 54 *»
اينكه واسطه بايد كسي باشد كه صداي تو را بشنود، حاجت تو را بفهمد، و بر حالت تو مطلع شود آنوقت برود وساطت كند پيش آن كسي كه مقصود است، بعد تو را اجابت كنند. مثلاً ببين كسي را بايد پيش سلطان واسطه كني كه اولاً صدايت را بشنود و مطلبت را دريابد، وانگهي كسي باشد كه در نزد سلطان راهي داشته باشد، بتواند خدمت سلطان برسد و تو را شفاعت كند. حال اين بتها را بر فرض واسطه گرفتي، اولاً كه اينها صدايت را نميشنوند و شعور ندارند كه بر مطلبت آگاهي حاصل كنند و بر فرض بتي را واسطه گرفتي كه صدايت را ميشنود؟ مثل اينكه انساني را پرستيدي و او را واسطه قرار دادي اما قابل اجابت تو نيست، در حرم كبرياي خدا كه راه ندارد، از ظاهر و باطن تو اطلاع ندارد، لياقت وساطت و شفاعت ندارد اين است كه خدا ميفرمايد ولو سمعوا مااستجابوا لكم پس چنانكه اينجور چيزها را نميشود خدا گرفت، واسطه و شفيع هم نميشود گرفت. خواه اينها را خدا بداني و خواه شفعاء فرق نميكند، هر دو كفر است و زندقه اين است كه خدا در قرآن اين دو طايفه را قرين هم قرار داده و همه را متخذين آلهه من دون اللّه فرموده پس هيچيك از مخلوقات از جماد گرفته تا انسان چنانكه خدا نيستند واسطه بين خدا (و خلق) نميتوانند باشند مگر واسطه آن كسي است كه عالم باشد به آنچه در ضمير تو است، آنچه به خاطرت خطور ميكند او عالم باشد و بر حالات تو مطلع باشد و در حرم كبرياي خداوندي مقرّب باشد و نزديك به خدا باشد. اگر طالب واسطه هستي همچو كسي را پيدا كن و او را واسطه و شفيع خود قرار ده، ديگر بيهوده مگرد و پشت سر هر سنگ و كلوخ و خر و گاو بلند مشو كه از آنها هيچ كاري ساخته نميشود و جز خذلان ابدي و شقاوت سرمدي ثمري مترتب نيست. پس اشخاصي را واسطه خود قرار ده كه نزد خدا مقبولالقول باشند و بر جميع سرّ و علانيه تو قبل از اينكه اظهار كني مطلع باشند تا اينكه هرچه از خدا درباره تو بخواهند اجابت بشود. معني شفاعت جفتكردن است، شفيع جفت ميكند خود را به تو تا به واسطه خود كه بيجرم و تقصير است برايت استخلاصي حاصل ميكند. پس بايد يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 55 *»
كسي را پيدا كني كه به هيچ وجه من الوجوه در درگاه خدا مقصر نباشد تا بتواند بواسطه پاكيزگي و مبرّا بودن خود تو را نجات دهد نه اينكه مقصّري را مانند خود شفيع كني. مقصر هرگز دفع تقصير ديگري را نميتواند كرد، كسي ديگر ميخواهد كه دفع تقصير او را بكند اگر قابل باشد. و اين اشخاصي كه به هيچ وجه لغزش در ايشان نيست و خلاف رضاي خدا بقدر جوي حركت نميكنند و بر سرّ و آشكار همه اطلاع دارند، انبياء و اولياء هستند. پس اگر فيالحقيقه خدا را شناختي و فهميدي كه بيوسيله و واسطه نميشود، پس به اين بزرگواران متمسك شو و ايشان را شفيع خود قرار بده كه ايشان ميتوانند تو را همراه خود ببرند و لغزشت را متحمل شوند و از قصورت بگذرند. ديگر نرو و سنگ را واسطه نكن كه سنگ نميشنود تو چه ميگويي، شعور ندارد و هيچچيز از او برنميآيد. همهچيز تو از او بيشتر است و عُمَر را شفيع نكن كه اگرچه حرف تو را ميشنود اما به مافيالضمير تو عالم نيست، و قدرت بر هيچ ندارد. وانگهي از اينها گذشته خودش چنان مقصري است كه اگر جميع شفعاي عالم جمع شوند، بلكه اگر همه عالم پر از شفعاء بشوند نميتوانند او را شفاعت كنند. پس شفاعت ديگران در حق او مقبول نيست چگونه ميتواند در حق ديگري شفاعت كند؟ ببين آدم عاقل هرگز شده است كسي را كه مقصر نزد سلطان است شفيع نزد سلطان بكند؟ اگر هم بكند مقصودش بعمل نميآيد وانگهي مغضوب سلطان هم واقع خواهد شد كه چرا آن كسي كه من واسطه قرار دادم نزد او نيامدي و او را شفيع خود نكردي؟
باري، اگر ميخواهي بتپرست محسوب نباشي برو وسائلي كه خداوند براي تو قرار داده آنها را شفعاي خود قرار ده و هرچه ميفرمايند همانطور كن تا آنكه دستت به دامان خدا برسد و از درگاه او مأيوس نشوي. اين است كه ميفرمايد و ابتغوا اليه الوسيلة و هرگاه غير از اين بزرگواران را وسيله خود قرار دهي اگرچه به خدايي خدا هم اقرار داشته باشي از زمره بتپرستان محسوب ميباشي، اقرار به خدا هم هيچ فايدهاي به حالت ندارد بلكه تو هم مانند اشخاصي كه سنگ را خدا گفتند هستي و با آنها فرق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 56 *»
نداري، بلكه مقامت پستتر است و كفرت بيشتر؛ بعد از آنكه فهميدي خدايي داري همچو چيزها را چرا وسائط و شفعاء گرفتي؟ آن چه خدايي است كه همچو وسائط دارد؟ او كه همچو وسائط دارد خدا نيست، شيطان است. پس اين وسائط تو را از خدا دور ميكنند و به شيطان نزديكت ميكنند تا به درك اسفل واصلت مينمايند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه محض شيء و صرف شيء يك مقامي است كه نميتوان به او چيزي گفت و فيالواقع هم اعتباراتي در او نيست تا به ملاحظه هر اعتباري چيزي گفته شود. پس محض شيء نه بالا است و نه پايين، زيرا اين بالا و پاييني از اسماء متضايفه هستند. وقتي بالا را نسبت به پايين دادي آنوقت ميشود بالا، و پايين را نسبت به بالا ملاحظه كردي ميشود پايين. پس محض سقف بالا نيست، وقتي كه او را نسبت به پايين دادي ميگويي بالا اگر اين نسبت ملاحظه نميشد بالا هم گفته نميشد و همچنين نه كلي است نه جزئي زيرا كلي را كلي گفتند به قياس به جزئي و جزئي را هم جزئي گفتند به قياس به كلي. پس محض حيوان، كلي نيست بلكه حيوان را نسبت به فرس و بقر ملاحظه كردي اسمش را كلي ميگذاري و كذلك محض شيء نه غيب است نه شهاده. مثلاً عقل را ميگويند غيبي است و جسم شهادي، حال محض عقل غيب نيست و نميشود كه چيزي از خود غيب باشد ولكن وقتي او را نسبت به جسم دادي، ميبيني جسم ديده ميشود و عقل ديده نميشود، عقل را گفتي غيب جسم را گفتي شهاده. پس محض عقل مبرّا است از غيببودن. فرض كن اگر عالم شهادهاي اصلاً نبود، عقل را غيب ميگفتي و اسمش را غيب ميگذاردي؟ اما حال كه شهادهاي هست اين را با او ميسنجي اسمي برايش وضع ميكني. پس اين اسم از خود عقل نيامده است، از انتساب او به شهاده پيدا شده است. پس اين اسمها را كه براي اشياء از روي حكمت وضع كردند جميعاً اسماء مشتقه هستند و از عالم تضايف آمدهاند. همه اسامي از تضايف ناشي شده است، تا دو چيزي نباشد كه يكي را نسبت به آن ديگري بدهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 57 *»
اسمي روش نميگذاري و جميع اين اسمها از ذات شيء نيامده است. محض شيء اقتضاي اسمي نميكند اگر بگويي داخل است، بايد مدخولي را ملاحظه كني كه اين داخل در او باشد و اگر بگويي خارج است بايد چيزي باشد كه از او خارج شود، اگر بگويي مجرد است بايد چيزي باشد كه مادي باشد و قابل اشاره حسيّه باشد و اين را كه ميبيني قابل اشاره حسيّه نيست ميگويي مجرد و آنكه قابل است ميگويي مادي. اگر بگويي محيط است بايد يك چيزي را ملاحظه كني كه در تحت او باشد به اين واسطه او را بگويي محيط و ديگري را محاط، اگر بگويي مباين است بايد چيزي باشد كه نسبت ايندو بينونت باشد و اگر بگويي مقارن است بايد يكچيز ديگر باشد كه مقارنهاي بين ايشان باشد وهكذا هر اسمي را ملاحظه ميكني ميبيني از جاي ديگر آمده است و بواسطه ملاحظه امر ديگر او را مسمي به آن اسم ميكني. زيد چون پسر دارد او را پدر ميگويي، عمرو چون پدر دارد او را پسر ميگويي، سلطان رعيت دارد او را سلطان ميگويي، نبي امت دارد او را نبي ميگويي، راست چپ دارد او را راست ميگويي و بالعكس، فوق تحت دارد او را فوق مينامي. پس جميع اسماء مشتقند و همه از عالم تضايف آمدهاند، حتي اسمهاي خدا همه اسمهاي تضايفي است. خالق ميگويي نسبت به مخلوق، رازق نسبت به مرزوق، مريد نسبت به مراد، خدا نسبت به بنده، معطي نسبت به معطي، مدبّر نسبت به مدبَّرات، حكيم نسبت به مصنوعات محكمه، عالم نسبت به معلومات، بصير نسبت به مبصرات، سميع نسبت به مسموعات. باري، جميع اسمهايي كه بر اشياء گفته ميشود از محض شيء ناشي نشده است بلكه ناشي شده است از امورات متضايفه. پس محض شيء به محضيته هيچ اسم ندارد، هيچ رسم ندارد، هيچچيز نميتوان به او گفت، به هيچ اسمي نميشود او را خواند. نه بالا است نه پايين است، نه محيط است نه محاط است، نه كلي است نه جزئي است، نه ظاهر است نه باطن است، نه داخل است نه خارج است، نه مباين است نه مقارن است، نه عين است نه غير است، هيچ نيست. يعني به هيچيك از اينها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 58 *»
خوانده نميشود نه اينكه معدومند، اصلْ او است، وجودِ استقلالي براي او است، اگر او نبود اين امورات متضايفه كجا يافت ميشد تا منشأ اسماء بشوند؟
بعد از آنكه اين مطلب را درست يافتي ملتفت باش كه جميع وجودات آثار وجودند و محض وجود چيزي است، جز وجود چيز ديگر نيست، هيچ اسم ندارد و هيچ رسم ندارد، مقامش از اسم و رسم بالاتر است نه فوق ميشود گفت نه محيط، نه داخل نه خارج، نه ظاهر نه باطن، هيچ اسمي نميشود بر او اطلاق كرد به جهت اينكه همه اين اسمها بواسطه امورات اضافيه پيدا ميشود. وجود محض كه همان خودش است منزّه است از اين امورات، اينها كه در او هيچ راه ندارند تا بواسطه اينها اسمها براي او وضع شود. پس هيچ نميتواني بگويي مگر اينكه شيء است به حقيقت شيئيت. حتي نميتواني خلق هم اسمش را بگذاري به جهت اينكه اين اسم خلقي از عالم تضايف است و اين وجود جز تنزّه چيز ديگر ندارد، هرچه خيال كني او منزّه است و آيه ازل همين وجود است و اين را در اصطلاح اهل حق به وجود حق و كينونت تعبير ميكنند. و پس از اين مقامي است كه اسم برده ميشود، اسماء و صفات گفته ميشود و او را وجود راجح مينامند و اين وجود راجح مبدء كثرات و منشأ متعددات است. ممكن است به هر طوري ظاهر شود اگرچه وحدت دارد اما وحدتش وحدت نوعي است، وحدت كثرتنما است. اين است كه واحد است، احد نيست، مقام احديت را ندارد، مقام احديت مخصوص به وجود حق است، غير او صاحب اين مقام نيست، ماسواي او همه محدودند، متعينند به تعينات، منتهي در مقدار تعين اختلاف دارند. پس وجود راجح هم تعين دارد اما يك تعين بيش ندارد اين است كه او را تعين اول مينامند و ساير وجودات مقيده تعينات بسيار دارند.
(در اصل نسخه خطي چند خط باز است، شايد مطلب تمام نشده باشد)
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از هيچ صرف نميشود هيچچيز ساخت نه خدا ساخته است و نه خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 59 *»
ميتواند بسازد به جهت اينكه هيچ صرف نيستِ محض و امتناع محض است و هرگز نيست هست نميشود زيرا معني نيست آن است كه مشيت خدا به او تعلق نگرفته است اين است كه نيستِ محض شد. ما دو چيز كه بيش نداريم خدا و خلق. خدا كه خدا است، خلق هم به مشيت او خلق شدهاند، پس متعلق مشيت هستند. پس چيزي كه نه خدا باشد و نه متعلق مشيت نداريم و آني را كه نداريم چيزي نيست كه بتوان از او چيزي ساخت. و اين مطلب را جمعي از حكما و علما نفهميدند و گفتند كه خداوند همه خلق را به قدرت كامله خود از لامن شيء و از عدم خلق كرد و از كتم عدم به وجود آورد. ديگر نميدانند كه اگر عدم چيزي است پس عدم نيست، وجود است و اگر هيچ نيست پس از چه اين خلق را درست كردند. پس چه ميگويي كه از عدم ساختند؟ و بعضي ديگر از حكما كه دقيقتر از ايشان بودند و شعورشان زيادتر بود ديدند كه اين حرف بيپا است، از عدم نميشود اين موجودات را ساخت و به قول خودشان چشم وحدتبين در كثرت داشتند، ديدند كه همه اين كثرات مرجعشان به يكواحدي است كه وجود باشد. گفتند آن وجودي كه اينهمه كثرات را او برپا داشته خدا است و آنكه اين همه مخلوقات را خلق كرده چطور خلق كرده؟ از عدم كه نميشود به جهت اينكه نيست محض است. نيست محض هرگز هست نميشود. پس اينهمه كجا بودند؟ فكر كردند به قول خودشان راهش را اينطور يافتند كه مخلوقات مستجن و كامن بودند در غيب ذات و ذات حسب اراده خود كمكم اين متعددات را از شكم خود بيرون آورد. پس هرچه هست از او است، از جاي ديگر نيامده است. همه در او بودند و از توي او بيرون آمدند مانند مداد كه جميع حروف در غيب مداد كامنند. حال اين مداد گاهي به صورت الف در ميآيد گاهي به صورت باء، گاهي به صورت جيم و اين الف و باء و جيم هرچه ملاحظه ميكني ميبيني غير مداد نيستند، سرتاپاشان همه مداد است. سرشان مداد است تهشان مداد است، راستشان مداد است چپشان مداد است، ظاهرشان مداد است باطنشان مداد است، غير از مداد چيز ديگر را نميبيني، هر جاش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 60 *»
را دست بزني مداد است. ميبيني از خارج مداد نياوردي ملحق نكردي كه الف پيدا شد، بلكه هرچه هست مداد است، غير اويي در ميان نيست. پس اين صورت الف و باء در غيب مداد مستجن بود و از خارج نياورد و چون خواست به ايندو ظاهر شود ايندو صورت را از كمون خود بيرون آورد فاظهر ذاته و اوجد نفسه. و كذلك در بحر، جميع موجها مستجنند چه موجهاي كوچك و چه موجهاي بزرگ و اين موجها غير از بحر نيستند، سرشان، تهشان، بالا پايين، رو و ميانشان همهاش آب است، غير آب چيزي ندارند. پس اين موجها از خارج دريا نيامدند هرچه هست در خود دريا پنهان است. يكوقت خواست اين صورت امواج را از كمون خود استخراج كند، امواجي پيدا شد. نميبيني گاهي دريا هست و ساكن است، يكوقت به تلاطم ميآيد موجها پيدا ميشود. حال همان دريا است، چيز ديگر نيست. يكدفعه موجها پيدا شد، باز تلاطم كه نشست دريا همان دريا است. پس هي اين امواج را بيرون ميآورد باز ميبرد به اندرون خود. پس بحر اين موجها را از خارج تحصيل نكرد، هرچه داشت در خودش داشت. و در اين باب مثالي دارند كه به قول خودشان دقيقتر است، قدري دقت نظر ميخواهد و آن اين است كه ميگويند همين دريا هم كه صاحب امواج است حقيقةً خودش هم يك موج بزرگي است كه مبدء موجها است و اين دريا چون نفس كشد بخارش ميگويند و اين بخار همان دريا بود كه به واسطه حرارت تلطيف شد، بخار شد. حال ديگر آبش نمينامند، بخار ميگويند و اين بخار هم موجها دارد كه آن تكه تكه بخار باشد و اين بخار هم بعد از آنكه بالا رفت به واسطه برودتي كه به او ميرسد انجماد پيدا ميكند، ابر ميشود و اين ابر هم چيزي است صاحب تكه تكهها كه آنها همه از شكم آن ابر بزرگ بيرون آمدهاند و بعد از اينكه حرارت شمس به او رسيد كمكم آب ميشود و متقاطر ميشود و متصل ميريزد سيل ميشود. بعد از آن به دريا ميرود، دريا ميشود. پس اين همه صور توي دريا بود، از جايي ديگر نيامد، همه دريا است. اين است كه آخر كار باز دريا ميشود. پس دريا اول از شكم خود صورت بخاري را بيرون آورد و بخار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 61 *»
مبدئي بود كه جميع بخارات جزئيه از او بيرون آمدند و بخار هم از كمونش ابر بيرون آمد و مبدء ابرهاي جزئي شد. حال به قول اينها جميع صورتها در ذات خدا كامن است، خدا اين خلق را از جاي ديگر نياورده، هرچه هست در او بود از خودش همه را درست كرد. پس اول يك صورت كلّي از خود ظاهر فرمود و او را مبدء قرار داد و در آن مبدء هم صورتهاي چندي كامن بود، از او هم صوري بيرون آورد كه مبدء بودند از براي جزئيات و از هر يكي هم صور الي غيرالنهايه استخراج كرد. پس اين مخلوقات پيدا شدند، پس همه اين مخلوقات غير متناهي از آنجا آمدند و چون صورتها را بگيري همان وجود باقي ميماند. اين است كه گفتهاند «البحر بحر علي ماكان في القدم». و چيزهايي كه اين جماعت تمثيل زدند در مقام خود درست است و همانطور است. مثلاً همه حروف در مداد كامن است بعد بيرون ميآيند از مداد بدون اينكه از خارج چيزي آورده شود. همان از نفس مداد پيدا ميشوند نه از چيز ديگر و همه امواج در بحر كامن است و بخار در بحر كامن است، بعد از او بيرون ميآيد و ابر در بخار كامن است بعد بيرون ميآيد و باران در ابر كامن است بعد بيرون ميآيد. اينها همه درست است. اما يك مطلبي در ميان است و آن اين است كه ببينيم اين صوري كه در اين چيزها كامن است هرگز شده است خود به خود بيرون بيايد؟ شيء خود به خود زور بزند صورتي كه در او پنهان است بيرون بياورد؟ اينكه ممكن نيست وقتي درست نگاه كردي ميبيني هر صورتي كه در هر چيزي كامن است آنچيز نميتواند آن صورت را از شكم خود بيرون آورد و ظاهر سازد. حروف اگرچه در غيب مداد كامنند اما ببين مداد هرگز ميتواند صورت الف و باء را از خود بيرون بياورد؟ هزار سال بماند باز مداد است، هرگز الف نميشود. بلكه بايد شخص خارجي كه خارج از عالم مداد است كه كاتب باشد بيايد صور حروف را از مداد استخراج كند و مداد را بردارد به صورت الف و باء و تاء درست كند. كوزه و كاسه اگرچه در غيب گِل نشستهاند اما گِل عُرضه دارد كه خود را به آن صور در بياورد؟ يا بايد كوزهگر بيايد و آن صور را موافق حكمت از او بيرون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 62 *»
بياورد؟ يك تكه از او را به صورت كاسه و تكهاي را به صورت كوزه بسازد. بلي امواج در غيب بحر كامن است اما ميشود دريا خود به خود به تلاطم آيد و موجها احداث كند؟ بلكه تا بادي به او نرسد يا چيزي به او مصادمت نكند امواج از او ظاهر نميشود. پس بحر را به صورت امواج درآوردن و اين صور كه در او بالقوه بودند به فعليتآوردن كار باد است، از خود دريا اين كار ساخته نميشود. و كذلك بحر كه نفس ميزند بخار ميشود اما اين بحر خود به خود بخاريت كامنه را ظاهر نكرده است و بخار نشده است. حرارتي به او از خارج رسيد در اعماقش فرو رفت، او را تلطيف كرد بخارش كرد و بخار هم خود به خود ابر نشد. چرا هر بخاري ابر نميشود؟ بلكه اين بخار چون صعود كرد به بالا برودتي در بين راه به او رسيد منجمد شد، صورت ابري گرفت و ابر شد و ابر هم خود به خود باران نميشود. بعد از آنكه انجماد پيدا كرد از طرف بالا حرارت آفتاب به او ميرسد كمكم آب ميشود و متقاطر ميشود ميريزد وهكذا قاعده كليه به دستت آمد كه هر صورتي كه در چيزي كامن است آن چيز نميتواند به زور خود آن صورت را از شكم خود بيرون بياورد به جهت اينكه به عيان ميبيني كه هرگز نشده است كه مداد خود به خود الف بشود، چوب خود به خود كرسي بشود، حديد خود به خود انبر بشود. قطع نظر از عيان كرده ملاحظه كن ببين موم چيزي است كه صالح است به هر صورتي درآيد مثلث بشود، مربع بشود، مخمس بشود، مسدس بشود وهكذا و هر يكي از اين صور هم نهايت ندارد. مثلاً شكل مثلث نهايت ندارد، شكلهاي مثلث الي غير النهايه است و شكلهاي مربع هم كذلك و ساير اشكال هم همينطور نهايتي برايشان نيست. پس جميع اين شكلهاي غير متناهي در غيب موم كامنند، هرگاه موم بتواند اين اشكال را از خود بيرون آورد اين اشكال كه همه در يك رتبه هستند و آنجا كه تفاوت ندارند پس اگر ذات موم اقتضا كند كه ظاهر شود به آن اشكال بايد موم در هر آني از آنات متصور باشد به صور غير متناهيه و حال اينكه ميبيني در هر آني مصور به يكصورت بيش نيست يا مثلث است يا مربع يا مخمس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 63 *»
وهكذا پس اگر خودش قادر بود بر ابراز ماكمن فيه، تنها شكل مثلث كه كامن نيست همه اشكال كامنند پس ميخواست به همه اشكال ظاهر شود و حال اينكه ميبيني چنين نيست. پس معلوم است كار ديگري است كه هر شكلي را كه ميخواهد موم را به آن شكل درميآورد و چنانكه شيء نميتواند صور كامنه در خود را بيرون آورد و به آن صور در آيد همچنين آن صور هم خود به خود نميتوانند بيرون بيايند. يكي اينكه اين صور در آن ماده نوعيه معدومند، وجود فعلي ندارند اگر داشتند ميخواست به آن صور هميشه ظاهر باشد و حال اينكه ميبيني موم هست و نه مثلث است نه مربع است نه مخمس، و معدوم كه معدوم است چگونه ميتواند خود را موجود بكند؟ و ديگر اينكه صور كامنه در ماده همه در يك رتبهاند، آنجا تفاوت ندارند، همه يكجور در او كامنند. پس اگر خود به خود بتوانند از ماده بيرون بيايند بايد همه صور يكدفعه بيرون بيايند و بر روي آن ماده كشيده شوند. پس لازم ميآيد كه آن ماده در هر آن به همه آن صورتها ظاهر باشد و حال اينكه ميبيني در هر آني به يكصورت بيش نميتواند ظاهر بشود. پس واضح و هويدا شد كه بيرون آوردن صور كامنه در شيء را از آن شيء، نه كار او است نه كار خود آن صور. نه آن چيز ميتواند زور بكند آن صور را از شكم خود بيرون بياورد و نه آن صور ميتوانند زور بكنند و به زور خودشان بيرون بيايند. از ايشان هيچ برنميآيد، عاجز محضند يك شخص خارجي بايد بيايد هي آن صورتها را بيرون بياورد و بر او بپوشاند و او را مصور به آن صورتها بكند. پس آن جماعت كه ميگويند همه اشياء در غيب ذات حق كامن بودند بعد از آن آنها را بروز داد و ظاهر كرد، خدا را اصلاً توحيد نكردند و خلاف فرمايش خودش عمل كردند. خدا خودش ميفرمايد لميلد و لميولد چنانكه خدا زائيده نشده است و از جايي بيرون نيامده است، همچنين نزاييده است، چيزي هم از او بيرون نيامده است. بنا به قول اين جماعت كه لازم ميآيد كه خدا جميع مخلوقات را زاييده باشد به جهت اينكه همه در غيب او كامنند، او هي زور ميزند يك يك را از شكم خود بيرون ميآورد. پس خدايي شد مادرِ بچهها، همچو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 64 *»
خدايي خدا نيست، خدايي است كه براي خود تراشيدند و با ايشان وارد جهنم خواهد شد. قطع نظر از اين هرگاه اين موجودات در غيب ذات خدا كامن بودند به آن قاعدهاي كه فهميدي كه خود به خود نميشود صور را بيرون آورد، پس نميشود كه خدا آن صور را خود به خود از غيب ذات خود بيرون بياورد، بايد يككسي ديگر باشد كه او آن صور را از غيب ذات كمكم بيرون آورد و ظاهر سازد. پس باز اثبات خدا نشد پس آن بالايي خدا است نه آنكه صور در او مكنون است.
بالجمله ظاهر شد كه فاعل كه چيزي را احداث ميكند نه او را از نيست محض احداث كرده و نه از ذات خود بيرون آورده بلكه منحصر است به اين دو امر: يا بايد از ماده خارجي بردارد و صورتي بر او بپوشاند و چيزي درست بكند، يا بايد از ظهورات خود بردارد چيزي موجود كند. پس اين مخلوقات را كه خدا ايجاد كرده نه از نيست ايجادشان كرده چنانكه طايفه اول گفتند به جهت اينكه نيست محض نيست محض است، هرگز هست نخواهد شد و نه از ميان ذات خود بيرون آورده بلكه ايشان را كه آفريده يا بايد از ماده خارجي آفريده باشد و يا از ظهور خود. اما خلق اول را از ظهور خود آفريده به جهت اينكه مادهاي پيش از او نبود كه از او بيافريند و بعد بعضي از مواد را خلق كرد كه كليت داشتند و جزئيات را از آنها خلق فرمود.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه انسان را خداوند خلق كرد و هيچ نميدانست و اللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جاهل محض بودند و نميدانستند چهچيز ضرر دارد تا اجتناب نمايند و چهچيز نفع دارد تا عمل نمايند. پس بايد خدا خودش منافع و مضار را به خلق تعليم نمايد تا بعد از اينكه به ايشان برسد آنوقت نكنند، حجت بر ايشان تمام شود و بحثي بر خدا نداشته باشند. و شكي نيست كه مردم را راهي بسوي خدا نيست كه بتوانند از خدا فيضياب شوند و كلام او را بشنوند پس بايد خدا از جانب خود اشخاصي بفرستد كه لسان دعوت او باشند كه او به تعليم خدا منافع و مضار را به ايشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 65 *»
بياموزد و اين شخص را نبي مينامند و نبوت نبي هم ثابت نميشود مگر اينكه معجزهاي داشته باشد، يعني كارهايي بكند كه مردم از مثل آن عاجز باشند. حال چون در دنيا پارهاي چيزها هست شبيه به معجزه، مانند شعبده و سحر و چشمبندي پس چطور تميز دهيم كه اين معجزه است يا سحر؟ آن است كه شكي نيست كه خداوندي كه چيزي از تو خواسته قادر است به تو برساند و آنچه به تو نرسانيده از تو نخواسته و آنچه را كه از تو ميخواهد بايد به تو بفهماند. حال اين شخص كه پيش روي خداي قادر مطلق ايستاد و ادعا كرد من از جانب او ميآيم و پارهاي خوارق عادات آورد، هرگاه در مقابل آمد كسي و فسادش را ظاهر كرد پس ميفهميم دروغگو است و هرگاه ادعا كرد و معجزه آورد و مردم را بسوي خود خواند و كسي برنخاست امرش را ضايع كند و ابطالش نمايد يقين ميكنيم كه خدا به فعل او راضي است، از جانب او آمده و راست ميگويد و هرگاه از جانب او نيامده بود و ميخواست ردعش كند قادر كه بود. اگر بگويي قادر بود و ابطال نكرد پس چه بحثي بر خلق دارد؟ چه كاري به آنها دارد. تقصير از پيش خودش است كه به آنها نرسانده، آنها كه علم غيب نداشتند پس مقصود خدا هم بعمل نميآيد. بعد از آنكه سحره عصاي خود را انداختند مار شد و حضرت موسي سحرشان را باطل كرد كه عصا را انداخت و اژدها شد و همه را بلعيد، پس اگر كار حضرت موسي هم سحر بزرگ بود چنانكه فرعون گفت، او را خداوند زودتر ميخواست باطل كند. بعد از آنكه در امر كوچك اهتمام داشته باشد با اينكه آنها ادعايي نداشتند پس امر حضرت موسي را كه سحر بزرگتر بود وانگهي ادعا داشت، اگر از جانب او نبود ميخواست زودتر و بهتر باطل كند تا مردم گمراه نشوند. ميخواست يك كسي را برانگيزاند بيايد عصايي بيندازد عصاي موسي را بخورد. پس حال كه موسي آمد ادعا كرد و معجزه آورد و سحر سحره را باطل كرد و هيچكس نيامد در مقابل ابطالش (كند،) يقين ميكنيم كه او از جانب خدا است والاّ خدا به زودي همانجا باطلش ميكرد و مهلتش نميداد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 66 *»
و هرگاه بگويي كه چهبسيار چيزها هست كه ضرر به دين مردم دارد و خدا هم راضي نيست معهذا ابطالش نميكند، ردعش نمينمايد، مثلاً كسي زنا ميكند خداوند رسواش نميكند، دروغ ميگويد خدا رسواش نميكند، دروغش را ظاهر نميكند، مهلتش ميدهد وهكذا، پس چه عيب دارد مثل همينها كسي بيايد و ادعاي دروغ بكند و خارق عادتي اظهار كند، خداوند رسواش نكند و دروغش را ظاهر نكند. ميگويم راست است خدا اهل معصيت را مهلت ميدهد و بسيار ميشود كه رسواشان نكند اما بگو ببينم هرگز خدا متكفّل اين معني شده است كه هركس مال مردم را بخورد رسواش ميكنم؟ هركس زنا بكند رسواش ميكنم، هركس دروغ گويد دروغش را فاش ميكنم؟ ميبيني هرگز چنين وعدهاي به خلق نداده است بلكه مردم را از اين چيزها نهي كرد كه ضرر به شما دارد، هرگاه كردند ضرري به جان خود زدند، ضررش را در دنيا يا آخرت خواهند مشاهده كرد اما احقاق حق و ابطال باطل را خودش متكفل شده است فرموده ليحق الحق و يبطل الباطل پس اين امر را به بندگان وعده داد كه كار من است و خواهم كرد. اما تكليف شما اين است كه بعد از آنكه احقاق حق كردم، از پي باطل نرويد. پس چون خدا وعده كرد و خلف نخواهد كرد، پس حال هرگاه شخصي به ادعايي برخاست و خارق عادتي آورد و خدا هم ميبيند او را و قادر بر دفع او هست معهذا سكوت كند و اصلاً در مقام ردعش برنيايد، يقين ميكنيم كه خواست او است و از جانب او آمده است هرچه ميگويد راست ميگويد. مثلاً محمّد بن عبداللّه9برخاست و گفت من از جانب خدا آمدهام و ادعا كرد كه امّي هستم و بناكرد به قصص و احكام گفتن، حال هرگاه دروغ ميگفت و اين قصص را از پيش كسي تعليم ميگرفت آن كساني كه دشمن او شدند و در خانه آنها پرورش يافت كه ابولهب و زنش باشد اگر جايي ميرفت درس ميخواند لابد مطلع ميشدند. و هرگاه بگويي شايد خُفيةً جايي ميرفت و از كسي ياد ميگرفت ميگويم خدايت قادر بود كه سرّش را فاش كند البته كه قادر بود و وعده هم كرد پس ميخواست طوري بكند كه آن معلّم بروز بدهد كه من به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 67 *»
تو تعليم ميكنم، تو ميآيي ادعاي نبوت ميكني؟ پس حال كه آمد قصص و احكام بيان كرد و درسخواندنش را كسي نديد و هيچكس سراغ نيافت و هيچكس نيامد ثابت نكرد كه از من ياد ميگيرد، هرچه كرد ديديم در مقابل كسي نيامد ابطالش كند، به دليل عقلي بَتّي يقين ميكنيم كه از جانب خدا آمده و راست ميگويد. اين است كه خدا ميفرمايد ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لأخذنا منه باليمين يعني هرگاه اين پيغمبر بخواهد كسي باشد كه به ما چيزي ببندد با او چنين و چنان خواهم كرد.
باري، خارق عادت فينفسه هيچ دليل اثبات نبوت و امامت نميشود تا تقرير خدا روش نيايد. اگر خارق عادت آمد و تقرير هم كرد حق است و از جانب خدا است اگرچه خارق عادت خيلي كوچك باشد و اگر تقرير نيامد و كسي برانگيخت ردّش كرد، دروغ است و از جانب خدا نخواهد بود اگرچه خيلي خارق عادت بزرگ بزرگ بياورد. پس مناط تقرير خدا است و هيچ دليلي تا منضمّ به اين دليل نشود تمام نخواهد بود و دليلي از اين دليل محكمتر خدا خلق نكرده است و به اين دليل نبوت انبياء و امامت ائمه و عدالت عدول ثابت ميشود و همه به همين دليل ثابت ميشود نه به علم عادي. به علم عادي اين امورات ثابت نميشود. بعد از آنكه به دليل تقرير اثبات شارع شد آنوقت شرعي آورد، در شرع خود بعضي چيزها را فرمود به علم عادي عمل كن نه اينكه اصل دين به علم عادي ثابت ميشود.
اگر بگويي مردم به اين دليل تقرير ميتوانند بفهمند كه كه از جانب خدا است و كه از جانب شيطان، اما خود نبي چه ميداند اينكه جبرئيلي ميآيد از جانب خدا آمده است يا از جانب شيطان و جبرئيل از ميكائيل ميگيرد و او از اسرافيل و او از قلم كه نوشته ميشود او ميفهمد. حال اينها كه پيش خدا نرفتند و دستشان كه به خدا نميرسد از كجا ميدانند كه اينها از جانب اويند، شايد از جانب شيطان باشند. گويم هرگاه دقت بكني ميفهمي كه اينها جملگي به دليل تقرير ميفهمند كه از جانب او است. مثلاً همينكه جبرئيل آمد و گفت من از جانب خدا آمدهام كه خدا ميفرمايد برو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 68 *»
بندگان مرا بسوي من دعوت كن، پيغمبر ميبيند خداي خود را كه قادر است كه هرگاه اين دروغ ميگفت او را ابطال كند و كسي را برانگيزاند كه دروغش را فاش كند، پس حال كه اين ميآيد و ميرود و آب به آب نميرود، از جايي صدايي درنميآيد، يقين ميكند كه خداي خود او را فرستاده وهكذا جبرئيل هم نسبت به اسرافيل تا برود به قلـم.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ معقول نيست كه اثري از مؤثر خود تخلف كند زيرا اثر كه وجودي نداشت، عدم بود، مؤثر به خواهش خود طوري كه ميخواست او را احداث كرد و ايجاد نمود پس چگونه ميتواند تخلف كند از او؟ سرتاپاش كه به خواهش او درست شده است، همهاش كه به مشيت و اراده او برپا است ديگر چگونه ميشود كه خلاف خواهش او باشد؟ بعد از آنكه اختيار مؤثر در دست او نيست، هر طوري كه مؤثر خواست و او را احداث كرد آن هم همانطور شد، پس ديگر مؤثر را نميرسد به اثر ايراد كند و امر و نهي نمايد. زيرا امر و نهي فرع بر اين است كه از خود چيزي داشته باشد و نوع استقلالي داشته باشد و اثر بيچاره كه از خود هيچ ندارد، همهچيزش را مؤثر به او داده. پس اگر خوب است او داده، اگر بد است او داده بأسي به اثر نيست، او تقصيري ندارد. ملاحظه كن ببين زيد كه قيام و قعود را احداث ميكند معقول هست به قيام بگويد چرا قيام شدي و به قعود بگويد چرا قعود شدي؟ خوب قيام كه اين صورت قيامي را از پيش خود نياورد. تقصير خود زيد است كه حركت كرد و قيامي پيدا شد و حركت ديگري كرد قعودي پيدا شد. اين است كه هرگاه قيام زيد در موقعش واقع نشد زيد خودش را ملامت ميكند و نفس خود را عتاب ميكند كه چرا ايستادي. ديگر ريش قيام را نميگيرد كه چرا در اين وقت موجود شدي. ميگويد من كه نبودم ميخواستي مرا احداث نكني. مثَلي از اين واضحتر. در عالم فصل ملاحظه كن سنگي را از جايي برداشتي و جاي ديگر گذاشتي، حال تو را ميرسد به سنگ بحث كني كه چرا اينجا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 69 *»
گذاشته شدي؟ هرگاه احمقي چنين بگويد سنگ در جوابش خواهد گفت كه من چه تقصير دارم؟ آنجا براي خود افتاده بودم تو آمدي مرا حركت دادي اينجا گذاشتي، بحث بر خودت وارد است نه بر من.
باري، مؤثر را هيچ نميرسد به اثر امر و نهي كند و اعتراض نمايد و نميتواند به اثر خود بگويد بيا نزد من به جهت اينكه اثر كه جدا از مؤثر نيست، همهاش بسته به او است پس اگر او را بسوي خود بخواند بايد برود ذات مؤثر بشود. مثلاً زيد مؤثر است و حركت و سكون اثر او، حال زيد را نميرسد و نميتواند به حركت بگويد بيا به نزد من. زيرا حركت هميشه در مقام خود واقف است، هرگاه بالاتر برود بايد در ذات زيد برود بعد از آنكه در ذات زيد رفت پس ذات زيد مصوّر به صورت حركت ميشود و صورت ذاتيه كه در همهجا بايد بيايد. نميبيني مداد صورتش سواد است در هرجا ظاهر شود سواد همراهش هست در الف سواد هست، در باء هست، در جيم هست وهكذا. پس بايد هرجا زيد ظاهر شود مصوّر به صورت حركت باشد و ميبينيم زيد در سكون هم ظاهر است پس لازم ميآيد حركت در سكون پيدا بشود به جهت اينكه زيد در آنجا پيدا است. پس اثر هرگز نميتواند از مقام خود بالا رود، هرجا كه جاش بود مؤثر او را در همانجا مكان داد ديگر نميتواند به او بگويد بيا بسوي من. از آنجا كه بالاتر رفت بايد ذات مؤثر بشود و دانستي كه محال و ممتنع است.
بعد از آنكه اين مطلب معلوم شد بدانكه اين عالم را وقتي ملاحظه كردي ميبيني هيچچيز از اجزاء عالم جزء ديگر را نميتواند احداث بكند. نهايت كاري بكنند مادهاي بردارند و صورتي بر او بپوشانند و آن صورت را هم خودشان نياوردند بلكه در كمون آن ماده بود، از كمونش ظاهر ساختند و جميع متعددات را كه ببيني مرجعشان به يكواحد است بلاشك آن واحد خود اين متعددات را نميتواند از شكم خود بيرون بياورد به آن قاعدهاي كه سابق عرض شد وانگهي خود آن واحد كجا بود و از كجا آمد؟ بالعيان ميبيني شعور ندارد، از او كاري ساخته نميشود. بيا نظر كن در انسان كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 70 *»
صاحب شعور و ادراك و عقل و تدبير است آيا ميتواند نباتي احداث كند يا حيواني درست كند؟ چه رسد به مثل خود؛ ميبيني كه عاجز محض است، هيچ اين كارها از او برنميآيد. منتهاي تدبيرش اين است كه مادهاي كه صالح است براي صور متعدده او را هر ساعتي به صورتي درميآورد. بعد از آنكه انسان با آن شعور و تدبير و ادراك نتواند چنين كاري كند پس حيوان و نبات و جماد به طريق اولي نميتوانند اين كارها را بكنند. پس اين چيزهايي كه در ملك هستند كار ايشان نيست، اينها نساختهاند. وانگهي ميبيني در اين عالم هر چيزي سرجاش گذارده شده است كه همه موافق حكمت و مصلحت است. اگر سر مويي غير از اين بود فساد در ملك پيدا ميشد. پس از اينجاها يقين ميكني كه اين عالم غير از اين خلق بايد يك صانعي داشته باشد كه او اينها را ساخته باشد و هريك را در سر جاش به حسب مصلحت گذارده باشد. پس همه اين عالم را او طوري كه خواست و صلاح دانست آفريد، همه كار او است، جمله را او از كتم عدم به عرصه وجود آورد. هرچه را آفريد آفريده شد، در هرجا قرار داد قرار گرفت، به هر طوري كردش همانطور شد. بعد از آنكه امر چنين شد پس معقول نيست كه آن صانع مردم را امر و نهي كند، عتاب نمايد، به جهت اينكه همه كار دست او است اينها كه هيچيك نبودند، او اينها را هر طوري كه خواست احداث كرد. اگر بد بود و لايق نبود ميخواست احداثش نكند پس او كه اينها را هر طوري كه خواست احداثشان كرد پس چه كاري دارد به اينها و چه امري دارد و چه نهيي دارد؟ اينها كه قادر نيستند از مشيت او گريزان باشند، پس به اينها نميگويد چرا آنطور شديد، چرا موجود شديد به جهت اينكه همه مطيع اويند، هر طور كرد همانطور ميشوند، نميتوانند تخلف بكنند. حال با اينكه امر چنين است ميبيني بعد از آنكه خدا خلق را ايجاد فرمود به اينها امر و نهي دارد و وعد و وعيد ميكند، سرّش اين است كه بايد دانسته شود كه در اين مقامي كه عرض شد امر و نهي معقول نيست، در آن مقام امر و نهي متوجه نميشود. امر و نهيي كه ميكند در مقام ديگر است و بيانش آن است كه از براي خداوند دو مشيت است:
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 71 *»
مشيت كوني و مشيت شرعي. اما به مشيت كوني همهچيز را احداث كرد و هر يكي را طوري آفريد و از اين مشيت كسي را گريزي نيست و در اين مقام همه مطيع و فرمانبردارند، هرچه را احداث كرد آن هم احداث ميشود و احدي را در اين مقام عتاب نميكند كه چرا احداث شدي و چرا چنين شدي و چرا آنطور شدي و امري نيست، نهيي نيست. به چه امر ميكند، به چه نهي ميكند؟ هرچه را خواست شد، هرچه را نخواست نشد. كافر را خلق كرد خلق شد، ظلّ او را كه كفر باشد خلق كرد خلق شد، مؤمن را خلق كرد خلق شد، ظلّش را هم كه ايمان باشد خلق كرد خلق شد، نور را نور خلق كرد نور شد، ظلمت را ظلمت خلق كرد ظلمت شد، ظل را ظل خلق كرد ظل شد وهكذا. تا او خلق نميكرد كه خلق نميشد، نور را او نور كرد ظلمت را او ظلمت كرد، كفر را او كفر خلقت كرد ايمان را او ايمان خلق كرد. اگر او خلق نميكرد پس كجا بودند و كجا پيدا ميشدند؟ و در اين مقام همه مطيع و فرمانبردارند اگر اطاعت نميكردند موجود نميشدند و در اين مقام است كه ميگويي يا من الظلمة عنده ضياء و اين مقام است كه كفر ايمان است و اين مقام است كه همه از مؤمن و كافر و خوب و بد تسبيح خدا ميكنند و براي او سجده مينمايند و به حمد و ثناي او مشغولند. پس از اينجا بفهم معني قول خدا را كه ميفرمايد يسبّح للّه مافي السموات و مافي الارض، سبّح للّه مافي السموات و مافي الارض، و ان من شيء الاّ يسبّح بحمده، و للّه يسجد مافي السموات و مافي الارض و در اين مقام خوب و بد، مؤمن و كافر مساوي هستند نه خوب ميشود گفت نه بد، همه در يك مرتبهاند و اين سجدهكردن كمالي نيست، باعث مدح نميشود. نميتوانند تخلف بكنند و امتناع از مشيت او نمايند بلكه كمال در مقام ديگر است اما در اين مقام خداوند اينها را طوري خلق كرد كه ميتوانند بعضي كارها بكنند و بعضي كارها را نكنند و به هر راهي بخواهند ميتوانند بروند.
و خداوند مشيت ديگري دارد كه مشيت شرعيش مينامند به آن مشيت خلق را امر و نهي ميفرمايد و عقاب و عتاب مينمايد و كمال در پيرويكردن اين مشيت است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 72 *»
و حسن و قبح از اينجا برخاسته ميشود و اين مقام مقام اثريت نيست. اگر اثر بودند بالطبع همه به مقتضاي او عمل ميكردند و حال اينكه ميبيني مخالفتهاي بيشمار با او ميكنند. پس اين مقام دخلي به اثريت و مؤثريت ندارد اين است كه مورد بحث و سؤال و جواب هستند بخلاف مقام اول كه مقام اثريت است. ببين خدا هرگز ميفرمايد چرا تو انسان شدي؟ چرا تو سياه شدي، چرا ريش درآوردي، چرا چشمت كه باز است به چيزها نگاه ميكني، گوشَت كه باز است صدا را ميشنوي. يا چرا نان ميخوري، آب ميآشامي چرا خيال ميكني، چرا خواب داري؟ هرگز اينگونه بازخواست نميكند والاّ بندگان عرض ميكردند تو ما را همچو خلق كردي چشم را تو دادي كه ببيند، گوش را تو قرار دادي كه صدا را بشنود، خورد و خواب را تو در ما قرار دادي اگر خوب نبود ميخواستي ما را طور ديگر ايجاد كني. اما طوري كرد كه ميتوانند بعضي چيزها را ببينند و از بعضي چيزها اعراض كنند و بعضي چيزها را بشنوند و بعضي را نشنوند، بعضي چيزها را بخورند و بعضي را نخورند. حال به اينها ميفرمايد فلانچيز را نگاه كن و فلانچيز را نگاه نكن، بعضي صداها را گوش بكن و بعضي را گوش نكن، بعضي غذاها را بخور و بعضي را نخور. امرها و نهيهاي خدا جميعاً در اينجور چيزها است، هرگز خدا نميفرمايد چرا ميبيني بلكه ميفرمايد حال كه چشمت دادم ميتواني هر چيز را ببيني ببين، اما نامحرم را نظر مكن. هرگاه اطاعت كرد پس موافق مشيت شرعي عمل كرد و ممدوح است و هرگاه نكرد پس موافق آن مشيت عمل نكرد و مذموم است. و حسن و قبح و مدح و ذم از اينجا برخاسته ميشود و اين مشيت شرعي از هيچجاي عالم ظاهر نيست مگر از وجود انبياء و هيچكس اثر اين مشيت نيست مگر انبياء و ايشان آثار او و ظهورات اويند. خلاف رضاي او حركت نميكنند اين است كه خدا ميفرمايد و ماتشاءون الاّ انيشاء اللّه و چون ايشان در اين مقام ساجد و مطيعند همانطوري كه خلق در مقام اول مطيع و منقادند اين است كه خداوند ايشان را از جانب خود فرستاد كه اوامر و نواهي را به خلق برسانند و هرگاه ايشان هم كماهو حقه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 73 *»
مطيع نبودند ايشان هم يككسي ديگر لازم داشتند كه او به اينها امر و نهي كند، خودشان رسولخدا نميشدند پس ايشان مانند ساير مردم نيستند، ايشان آثار مشيت شرعي خدا و ظهورات او هستند اين است كه امناء خدا و معلّمان خلق شدند و امر و نهي ميكنند. پس مشيت شرعي است كه از وجودهاي مباركه ايشان هويدا است اين است كه ديدن ايشان ديدن خدا است، شنيدن ايشان شنيدن خدا است، اطاعتشان اطاعت خدا است، دوستي ايشان دوستي خدا است، فعلشان فعل خدا است، قولشان قول خدا است، زيارتشان زيارت خدا است دست ايشان دست خدا است. تو ميبيني به چشم، هر وقت بايد ببيني به چشم ميبيني، بايد بدهي به دست ميدهي و در همه حال تو ديدهاي، تو دادهاي لا غيرك. حال خدا هم ميبيند به چشم و ميدهد به دست. چشم خدا چشم انبياء است، دست خدا دست انبياء است. انبياء ديدند همان ديدن خدا است، انبياء دادند همان دادن خدا است. پس در مقام اول همه خلق از خوب و بد آثار خدا و ظهورات او هستند اما در اين مقام جز اولياء و انبياء خداوند ظهوري ندارد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه در شيئي كامن است معقول نيست خود به خود بيرون بيايد، بايد يك كسي بيايد و آن چيز را از شكم او بيرون بياورد. مثلاً سنگ چيزي است كه حركت در او كامن است، حال هرگز سنگ نميتواند خود به خود حركت بكند و تا كسي از خارج او را حركت ندهد حركت نخواهد كرد. و همچنين هر چيزي كه قابل صورتهاي چند است خود به خود نميتواند به آن صور درآيد و تا كسي او را به آن صور در نياورد نميتواند به آن صورتها ظاهر بشود. چوب هرگز خود به خود كرسي نميشود، آهن هرگز خود به خود شمشير نميشود، زمين هرگز خود به خود طلا نميشود بايد نجّاري بيايد و صورت كرسي را از كمون چوب بيرون آورد و حدّاد بيايد آهن را به صورت شمشير بسازد و حرارت و برودت در زمين تأثير بكند به صورت طلا درآورد. پس شخص عاقل اين چيزها را كه مشاهده ميكند هرجا كه ديد صورتي از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 74 *»
مادهاي بيرون آمد يقين ميكند كه كار صانع خارجي است خواه آن صانع را ببيند به چشم يا نبيند چون يقين دارد و علم تام و تمام دارد كه صورت از ماده خود به خود بيرون نميآيد. پس اگر سنگي را ديد كه حركت ميكند علم قطعي يقيني دارد كه يك محركي او را به حركت آورده و او خود به خود حركت نكرده. منتهي محرّكش را نميشناسد كه انس است يا جن است يا ملك، بعد محركش را هم كه ديد علمش توفير نميكند، زياد و كم نميشود، همان علمي كه داشت كه به واسطه تحريك محرّك حركت ميكند باز همانطور باقي است، هيچ توفيري به حالش نميكند. و اما شخصي كه عاقل نباشد، حماقت داشته باشد هرجا كه محرك را ميبيند ميگويد محرك او را به حركت درآورد و يكوقت ميشود محرك را به چشم نميبيند خيال ميكند خود به خود حركت ميكند. پس اين شخص به مقام علم و يقين (نرسيده) هرچه را ديد آنوقت علم حاصل ميكند به وجود محرك. اما شخصي كه قاعده كليه در نزد او هست كه هيچ متحرك نميتواند حركت را از شكم خود بيرون آورد والاّ چرا گاهي ساكن بود اگر به اقتضاي خودش بود ميخواست هميشه متحرك باشد، او همين كه سنگ متحرك را ديد يقين ميكند يك كسي او را حركت داده، خواه محرّك را ببيند يا نبيند، عين خيال او نيست. اگر هم محرك را ديد بر آن يقيني كه داشت چيزي افزوده نميشود منتها محرك را هم ميشناسد. و از اينجا بفهم فرمايش امام خود را كه ميفرمايد لو كشف الغطاء ماازددت يقيناً تو در خودت ملاحظه كن بعد از آنكه يقين داشته باشي به وجود مكه و مكه را نديده باشي بعد رفتي مكه را ديدي، ببين هيچ بر آن يقين تو افزوده ميشود؟ يقين به وجود مكه همانطوري كه پيش داشتي حال هم همانطور داري بدون تفاوت منتها به جزئيات و خصوصيات مكه اطلاع بهم ميرساني و اين هم كه دخلي به آن يقين تو ندارد. حال بنابراين پيغمبر كه از خدا طلب علم ميكند و عرض ميكند ربّ زدني علماً مراد چيست؟ او كه از اميرالمؤمنين متشخصتر است، اميرالمؤمنين لو كشف الغطاء ميفرمايد ايشان با آن مقام بلند استزاده علم مينمايند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 75 *»
مراد اين بزرگوار نه اين است كه العياذ باللّه علم ندارد و ميخواهد علم حاصل كند، ايشان هم به طريق اولي لو كشف الغطاء ماازداد يقيناً اما چون كشف غير از مقام علم است طلب ميكنند كه اشياء را كماهي مشاهده نمايند و در اين مقام حضرتامير هم با او شريك است و او هم اينجور از خداوند طلب ميكند. پس اينكه ميفرمايند اللهمّ ارني الاشياء كما هي مقصودشان نه اين است كه ميخواهند تحصيل يقين كنند و يقيني زياد كنند، خير. بعد از ديدن و مشاهدهكردن هيچ بر يقين ايشان افزوده نميشود مثل اينكه تو يقين داري به وجود مكه، هيچ شكي نداري اما يكدفعه از خدا طلب ميكني كه مكه را به تو بنماياند بعد از آنكه مكه را هم ديدي باز يقين تو به وجود مكه به حال خود باقي است، زيادتر نشده است و اما آنكه به ديدن مكه يقين حاصل ميكند او قبل از ديدن درست علم نداشت، به مرتبه يقين واقف نشده بود. اين است كه به ديدن يقيني زياد ميكند. پس عاقل همينكه حركت سنگ را ديد ديگر محتاج به ديدن محرك نيست، علم قطعي بتّي حاصل ميكند به وجود محرك، محتاج نيست محركش را ببيند. و خداشناسي هم به همينطور است ديگر اگر كسي ادني شعوري داشته باشد همينكه ميبيند صورتهاي مختلفه متعدده از مواد بيرون ميآيد يقين ميكند كه اينها خود به خود كه محال است از مواد بيرون آيند، بايد يك كسي از خارج اينها را بيرون آورده باشد و هريك را در سرجاشان گذاشته (باشد.) ديگر محتاج نيست آن صانع را به چشم ببيند همينكه اوضاع در گردش است علم به وجود محرك قهري است، قهراً علم حاصل ميشود. پس اعتنايي نيست به قول آن جماعت كه ميگويند اشياء دارند بالطبع حركت ميكنند و فيالحقيقه اينها هيچ شعور ندارند والاّ امر به اين واضحي را انكار نميكردند. ديدي كه هيچچيز نميتواند به زور خود صور كامنه در خود را به منصه ظهور برساند.
باري، وقتي كه در عالم ملاحظه بكني جز وجود چيز ديگر نميبيني، هرچه را نگاه كني از مايري و مالايري ميبيني هست است، هيچچيز نيست نيست زيرا بعد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 76 *»
آنكه چيز بر او صادق آمد پس هست است، نيست محض را خداوند خلق نكرده است. پس جميع آنچه در ملك است از هست بيرون نيست، پس همه وجودند و همه به وجود برپا هستند. پس جامع جميع اينها وجود است و اين وجودات كلاًّ در آن وجود مطلق بحت بسيط مندرج و كامنند. حال بعضي اين وجود را ذات خدا مينامند و ميگويند اشياء همه در غيب ذات خدا مستجن است، خدا به حسب حكمت كمكم آنها را ابراز داد، اين خلق پيدا شدند. و بعضي ديدند كه خيلي بيادبي است كه شخص بگويد همه اشياء از خوب و بد و سگ و خوك و مؤمن و كافر در ذات خدا بودند و از ذات خدا بيرون آمدند و خيلي قباحت و فضاحت دارد، آمدند گفتند كه آن وجود ذات خدا نيست، مادهاي است كه جميع صور در او كامن است، بعد كمكم آن صور را از خود بيرون ميآورد و به آن صورت ظاهر ميشود اشياء پيدا ميشود. طايفه اول وحدت وجوديند و اين طايفه وحدت موجودي، هر دو مذهبشان فاسد و اعتقادشان كاسد است و همهشان از صراط مستقيم و نهج قويم گمراه شدند و مردم بيچاره را هم گمراه كردند و منشأ خطاي اينها هر دو از اين جهت است كه گمان كردند جميع اشياء در غيب وجود كامنند چه وجود عبارت از ذات باشد و چه عبارت از تعين اول و مادة المواد باشد، بعد آن وجود اين صور را از كمون خود بيرون ميآورد و چيزها پيدا ميشود و تو دانستي كه هرگز نميشود صورتي كه در مادهاي پنهان است آن ماده خود به خود آن صورت را از شكم خود بيرون بياورد يا آنكه صورت خود به خود بيرون بيايد. قد علم اولوا الالباب انّ الاستدلال علي ما هنالك لايعلم الاّ بماهيهنا در اين عالم شهاده كه نظر ميكني هر مادهاي كه ملاحظه كردي ميبيني اگر هزار هزار سال بماند هرگز صورتي خود به خود از توش بيرون نميآيد مگر اينكه كسي بيايد و يك صورتي از كمون او بيرون بياورد. هر مادهاي را دست بزني همينطور است، هزار سال مداد بماند هرگز به صورت الف درنميآيد، بايد يك كاتبي بيايد و او را به شكل الف بسازد. هرگز چوب از كمون خود نميتواند صورت كرسي را ابراز نمايد، بايد نجّاري از خارج بيايد و او را به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 77 *»
شكل كرسي بسازد. سنگ خود به خود نميتواند از ميان خود حركت بيرون آورد، بايد كسي بيايد و او را حركت دهد تا حركت كند. پس آنچه را كه ميبيني همهاش اينجور است، تا فاعل خارجي نيايد هيچ صورتي از كمون هيچچيز بيرون نميآيد. شخص عاقل يقين ميكند كه هر مادهاي بايد چنين باشد خواه مادة المواد باشد يا ساير مواد همه مانند همند، تخصيص به بعضي دون بعضي ندارد. و هرگاه گفته شود اين موادي كه ميبينيم همينطور است اما در آنجا اينطورها نيست، خدا يا آن مادة المواد قدرتي دارد و ميتواند بدون وساطت فاعل خارجي آن صور كامنه را از خود اظهار نمايد و ابراز دهد، ميگوييم اولاً بديهي است كه از هر چيزي كه يكصورت بيرون آمد البته صورتهاي غير متناهيه در او كامن است. مثلاً مداد همينكه به صورت الف ظاهر شد البته الفهاي غير متناهي در او كامن است، ميشود او را به صورتهاي الفهاي غير متناهي درآورد، هزار هزار الف ميشود از مداد ساخت. پس در هر مادهاي صور غير متناهيه كامن است والاّ نميشد هر صورتي را از هر مادهاي بيرون آورد. پس وجود كه جميع صور در او كامنند البته صورتهاي غير متناهي در او كامن است و قابل است كه به هر صورتي دربيايد. پس اگر بتواند خود به خود صور كامنه را ابراز دهد و خودش اقتضاي ابراز آن صور را داشته باشد آن صور كه علي السوي در او كامنند كمونشان تفاوتي ندارد، همه يكجور كامنند پس بايد به همه آن صور ظاهر شده باشد و حال اينكه به همه صوري كه قابل است ظاهر نشده است، به بعض آن صور ظاهر شده است. مثلاً ميبيني تراب قابل است طلا بشود، مس بشود، نبات بشود، حيوان بشود وهكذا معهذا به هيچيك از اين صور ظاهر نشده است. پس اگر بيرون آمدن صور به اقتضاي ماده بود، چرا اين صورتها را بيرون نياورد؟ در كامنيت كه يكسان بودند، پس چطور است يك صورت را ابراز داد باقي را ابراز نداد؟ تفاوتي كه در ميانشان نبود، پس معلوم است كه كار خود او نيست بلكه كار ديگري است كه هر صورتي را كه ضرور بوده ابراز داده و هر صورتي كه نبوده ابراز نداده. و هرگاه بگويي كه آن مادة المواد همه صور را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 78 *»
ابراز كرده منتها تو نديدي، و همه را نبايد در يكجا ظاهر بسازد، هر صورتي را در جايي بروز داده است و در محل و موقع آن ظاهر ساخته است، تو خبر نداري. ميگوييم قطع نظر از اين چيزها در هر مادهاي سيّما مادة المواد صور الي غير النهايه كامنند و اين صور مادامي كه در آنجا كامنند نهايتي برايشان نيست و محدود نيستند اما همينكه در اين عالم حدود پا ميگذارند محدود ميشوند و نهايت پيدا ميكنند. پس هر صورتي كه از مادهاي بيرون آمد صاحب حدود و نهايت ميشود. پس در موم صورتهاي مثلث غير متناهي كامن است اين است كه هي مثلث بسازي و به شكل مثلثش كني باز ميبيني قابل است به شكل مثلث دربيايد. پس آن شكلهاي مثلث كه در موم كامن است تمامشدني ندارد، هرچه بيرون ميآوري از آنها چيزي كم نميشود، باز بر سرجاشان برقرارند. پس هرچه در ماده كامن است بينهايت است و هرچه بيرون آمد صاحب نهايت و محدود ميشود. پس هرگاه ماده بتواند صور كامنه در خود را بيرون (بياورد) و خودش اقتضا كند خروج آن صور را، هر مادهاي كه ميخواهد باشد بايد صور بينهايت از او ظاهر شود به جهت اينكه صور كامنهاش بينهايت است و همه كه بالسويه در او كامنند پس حال كه خودش اقتضا كرد بايد همه آن صور بينهايت آشكار بشود و حال اينكه هرچه در اين عالم پا گذاشت صاحب نهايت ميشود. اين عالم عالم نهايت است، از عالم بينهايت هرچه در اينجا آمد بانهايت ميشود اگرچه هزار هزار هزار باشد منتها طوري باشد كه تو نميتواني بشمري، باز معدود كه هست اگر يكي را برداري همانقدر كم ميشود، يكي زياد كني همانقدر زياد ميشود اين است كه حضرت ميفرمايد كل معدود متنقّص پس گيرم مادهاي به اقتضاي خود صور كامنه را بيرون ميآورد اما هرچه كه بيرون ميآيد متناهي و محدود است اگرچه هزار هزار صورت بيرون بيايد، آنكه كامن است بينهايت است و غير محدود پس آن صور كامنه را محال است كه ظاهر سازد ميبيني نميتواند صور كامنه بينهايت را بروز دهد بينهايت كه بينهايت است در اين عالم كه هرچه ميآيد متناهي ميشود پس محال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 79 *»
است كه بينهايت در اين عالم پا گذارد پس هرگز نميتواند ماده صور بينهايتي كه در او كامن است خود ظاهر بسازد و يك صورت خاصي كه در او كامن نيست همان را بروز دهد والاّ ماده نخواهد بود. بلكه صور الي غير النهايه در او كمون دارد و در كمون كه تفاوت ندارند پس همه به يكنسق كامنند در ماده. پس ماده اگر اقتضاي خروج صور كند بايد اقتضاي همه آن صور بكند زيرا همه كامنند و هيچيك مزيّتي بر ديگري ندارد و همه صور كامنه هم فرض در اين است كه بينهايت است پس اگر اقتضا دارد و ميتواند بروز دهد بايد آن صور بينهايت را ابراز دهد و ميبيني محال است بينهايت در اين عالم نهايت پا گذارد. پس به اين قاعده خواه صانع و مكمّل را ببينيم يا نبينيم همينكه صورتي را از مادهاي ديديم بيرون آمد يقين ميكنيم كار آن ماده نيست، از او اين كار بر نميآيد حالا خواه مادة المواد باشد يا ماده ديگر باشد. اگر كار ماده بود ماده كه تنها اين صور را ندارد صور بينهايت (دارد.) تو اگر راست ميگويي پس بيايد آن صور غير متناهيه را ابراز دهد. بگوييم ماده خود به خود صور را از كمون خود بيرون (ميآورد) و صور بينهايت هم كه در اين عالم بيايد از محالات است. پس اين صورتهاي محدود كه ديده ميشود كار دست ديگري است، يك كسي از خارج آمد هر صورتي كه خواست و محل حاجت بود از كمون او بيرون آورد پس همينكه ميبيني هرچه از ماده بيرون ميآيد متناهي و محدود است به جهت اينكه عالم عالم نهايت و حدود است، يقين قطعي حاصل ميشود كه كار ماده نيست اگر او كارگر بود بينهايت را بيرون ميآورد حال كه بينهايت بيرون نميآيد پس او بيكاره است، از او هيچكاري ساخته نميشود. حالا خواه آن ماده را خدا بگويي يا وجود منبسط و تعين اول اسم بگذاري. و چنانكه ماده نميتواند صور كامنه را از خود بروز دهد همچنين خود آن صور هم نميتوانند بيرون بيايند يكي اينكه مشاهده ميكني و ميبيني كه هيچ صورتي نميتواند از شكم ماده زور بزند ظاهر بشود و يكي اينكه صور در ماده عدمند، عدم چگونه خود به خود وجود ميشود؟ از اينها گذشته صور كامنه نهايت ندارد اين است كه هرچه بيرون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 80 *»
بياوري باز سرجاش باقي است و آن صور كامنه هم در يك مرتبه واقفند، تفاوت ندارند. پس خودشان اقتضاي بيرونآمدن داشته باشند بايد صور بينهايت از ماده ظاهر شود و حال اينكه دانستي كه بينهايت نميتواند در اين عالم پا گذارد پس نه ماده ميتواند صور كامنه را بيرون بياورد و نه خود صور ميتوانند خود بيرون بيايند، پس كار دست ديگري است، (فاعل) خارجي بايد بيايد و موافق حكمت هر وقتي صورتي را بيرون بياورد تا كمكم صور متعدده ظاهر شود.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه به صورتي درآيد و بعد آن صورت را بتوان خراب كرد و صورت ديگر بر او پوشانيد، اين دو صورت از خود آن چيز نبايد باشد و اگر از خود او (ميبود) ميخواست يكچيز در يك آن هم گرم باشد هم سرد، هم بالا باشد هم پايين، هم تر باشد هم خشك، هم داخل باشد هم خارج، هم لطيف باشد هم كثيف وهكذا و حال اينكه ميبيني هر چيزي از چيزها به يكطرف افتادهاند. هر چيزي يا گرم است يا سرد، يا بالاست يا پايين، يا لطيف است يا كثيف. آسمان بالاست ديگر پايين نيست، زمين پايين است بالا نيست، آتش گرم است ديگر سرد نيست، آب سرد است گرم نيست و به آن قاعدهاي كه عرض شد واضح و معلوم گشت كه هيچ (مادهاي) صور را خود نميتواند از شكم خود بيرون آورد. پس مادهاي كه گاهي به صورتي ظاهر ميشود و گاهي به صورت ديگر، اين دو صورت از اقتضاي خود آن ماده نيست، كار فاعل خارجي است. فاعلي كه خارج از عالم اين ماده است ميآيد تصرف ميكند در اين ماده و او را به صورتي درميآورد بعد آن صورت را خراب ميكند و به صورت ديگر درميآورد. مانند آنكه فاخور ميآيد گلي كه قابل است براي كاسه و كوزه اول برميدارد كاسه ميسازد، بعد كاسه را خورد ميكند كوزه ميسازد. پس صورت كاسه و كوزه بر گل پوشانيده ميشود اما هيچيك داخل در گل و از خود گل نيستند والاّ ميخواست همه گِلها به صورت كاسه باشد يا همه به صورت كوزه باشد، يا هر گلي هم كوزه باشد هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 81 *»
كاسه و حال اينكه ميبيني هيچكدامش نميشود باشد و اين دو صورت را هم كه بر روي گل ميپوشاني خود گل اگر هزار هزار سال بماند خود نميآيد به صورت كاسه و كوزه بشود، همانطور به حالت خودش باقي است مگر اينكه يك كسي كه خارج از عالم گل است بيايد گل را تكميل كند، گاهي به صورت كوزه درآورد و گاهي به صورت كاسه و در اين عالم وقتي ملاحظه كردي ميبيني همه اجزاي عالم جسمند و هريك جوهري هستند صاحب طول و عرض و عمق و صورت جسمي را ميبيني در جميع اينها محفوظ است و همه صاحب ابعاد ثلثه هستند و در اين جهت امتيازي ندارند اما ميبيني تنها اين صورت جسمي را به خود نگرفتهاند صورتهاي ديگر هم به خود گرفتهاند لكن آن صورتها را كه ملاحظه كردي ميبيني لزوم ندارد روي ماده باشد بلكه ميشود زايل بشود منتها بعضي را به چشم ميبينيم و بعضي را كه نميبينيم يقين ميدانيم كه ممكنالزوال است. مثلاً نبات مانند درخت غير از جسميت صورت نباتي هم دارد و شكي نيست كه اين صورت نباتي غير از صورت جسمي است چراكه سنگ هم جسم است چرا صورت نباتي ندارد؟ پس معلوم است اين صورت دخلي به صورت جسمي ندارد. حال صورت نباتي لازم نيست بر روي آن ماده خارجي باشد، يعني زوالش ممكن است. ميشود صورت نباتي را از او گرفت چنانكه درخت را ميبُري ميافتد خشك ميشود، ديگر حالا نبات نيست و نبات خوانده نميشود، خشب است صورت خشبي دارد و اين صورت خشبي هم لازم نيست. يكدفعه برميداري او را ميسوزاني صورت خشبي هم از او ميرود، ديگر خشب هم بر او اطلاق نميشود كرد، آنوقت خاكستر ميشود. حال كه خاكستر شده است خشب نيست زيرا صورت خشبي مدار خشبيت خشب است بعد از آنكه صورت از ميان رفت اسم هم از ميان ميرود. پس ديدي كه اين صور خارجه از جسميت را ميشود گرفت و صورت ديگر آورد. پس معلوم ميشود كه اينها ذاتيت جسم نيستند والاّ اگر ذاتيت جسم بودند نميشد زايل بكني چنانكه هر كاري بكني صورت جسمي را نميتواني از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 82 *»
اينها بگيري چنانكه در مثال مذكور صورت نباتي را گرفتي خشب شد، صورت خشبي را گرفتي خاكستر شد، خاكستر را هم هر كاري بكني از جسميت بيرون نميرود منتهي بخارش، دودش كني باز ميبيني جسم است. پس هر كاري سرش بدهي صورت جسمي را نميتواني از او بگيري اما ساير صور را ميتواني بگيري. پس حال كه اين صور هي وارد ميشود بر اين اجسام و هي زايل ميشود پس بايد از اين عالم اجسام نباشد. بايد چيزي از خارج عالم جسم تأثير كرده باشد در اين اجسام و هر وقتي صورتي را از توي شكم آنها بيرون بياورد. پس جميع چيزهايي كه در اين عالم ميبيني همه از جاي ديگر آمده است، از تأثير عالم ديگر است كه در اين عالم تأثير ميكند و از كمون اجسام صورتها بيرون ميآورد. و همچنين در عالم مثال غير از صورت مثالي صور ديگر يافت ميشود كه دخلي به مثال ندارد، آن هم از عالم بالاتر آمده است و همچنين در جميع عوالم بعضي چيزها يافت ميشود كه از عالم ديگر آمده و بواسطه تأثير فاعل خارجي پيدا شده است و اين چيزها كه به واسطه مكمّل خارجي پيدا ميشود ممتنعالانفكاك نيستند، زوالشان ممكن است همانطوري كه آمدند همانطور ميروند و از آن عالم هم هيچ كم نميشود. آنچه از آن عالم بود به جاي خود برقرار است او را ديگر نميشود زايل كرد. پس در هر عالمي موادي از آن عالم هست كه قابل صور چندي است و به بعضي صور هم ظاهر شده است و چون خود ماده قادر نيست صورت را از كمون خود بيرون بياورد يقين ميكنيم كه يككسي بايد باشد كه او صورت را از شكم ماده بيرون بياورد، او كسي است كه هم ماده را خلق ميكند و هم آن صور كامنه را به حسب حكمت بيرون ميآورد. آن ماده را طوري قرار داد كه قابل صور غير متناهي است اما در ميانه آن صور هركدام كه صلاح بود ابراز داد و هركدام كه نبود ابراز نداد اگرچه قدرت داشت بر ابراز اما بر خود نپسنديد و بيرونش نياورد. پس استدلالي كه اهل تناسخ ميكنند بر اينكه فايده صلوح و امكان اين است كه به كون بيايد و هرگاه براي به كون آمدن نباشد در امكان قراردادن معني ندارد پس همينكه در امكان چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 83 *»
صور چندي قرار دادند بايد به همه آنها ظاهر بشود و هريك در يكوقتي بايد به كون بيايد؛ باطل است. چراكه لازم نكرده است هر چيزي كه در امكان باشد به كون بيايد. در امكان قرار ندادند محض اينكه به كون بيايد بلكه بعض چيزها را در امكان در تحت قدرت خود قرار داد كه همانقدر قدرت بر آنها دارد اما برايش نقص ميداند و به كونش نميآورد. مثل اينكه ميتواند ظلم بكند و نميكند، ميتواند كار لغو بكند نميكند زيرا بهخود اين چيزها را نميپسندد و اگر امكان براي كون بود بايد هرچه در امكان باشد به كون بيايد با اينكه نه چنين است چراكه اينهمه صور كامنه از ماده بيرون ميآيد باز ميبيني از آنها چيزي كم نشده است، باز صور غير متناهي در او كامن است، هرگز نميشود ماده از صور كامنه خالي بشود.
باري، در ماده صور الي غيرالنهايه كامن است. بعد از آنكه خود ماده نميتواند صور را از كمون خود بيرون بياورد و صور هم نميتوانند خود به خود بيرون بيايند بايد يككسي خارج از عالم اين صور و مواد اين صور را از كمون آن مواد بيرون بياورد كه هر صورتي كه صلاح ملك و ضرور است او را از شكم ماده بيرون ميآورد و بر روي ماده ميپوشاند و هر صورتي كه صلاح نيست و خلاف حكمت است بيرون نميآورد. پس تكميل مواد شأن او است و او هم ماده را اول خلق ميكند و هم بعد از خلقت او او را تكميل ميفرمايد و به مقتضاي حكمت صور كامنه را از امكانش به كون ميآورد. و در اين عالم چون ملاحظه كردي جز مكمّلات چيز ديگر نميبيني هر صورتي كه پيدا ميشود بسته است به تكميل مكمّلي. چوب را نجاري ميآيد تكميل ميكند به صورت كرسي درميآورد پس كرسي پيدا ميشود، آهن را حدّادي ميآيد تكميل ميكند به صورت انبر درميآورد انبر پيدا ميشود، خشت و گِل را بنّا تكميل ميكند به صورت خانه درميآورد خانه پيدا ميشود وهكذا و اين مكمّلاتي كه در اين عالم مشاهده ميشود نميتوانند ماده احداث بكنند بلكه مواد چندي احداث شده در عالم هست اينها همينقدر ميآيند صوري از كمونش بيرون ميآورند و اگر همه جمع بشوند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 84 *»
نميتوانند يك ماده بسازند. پس مادهها را كسي ديگر ساخته و صور را هم او در كمونشان قرار داده و او به اينها قدرت داده كه به قدرت او بعض مواد را تكميل ميكنند و صور را از كمونشان بيرون ميآورند. پس اين مكمّلات هم از جور اين متكمّلات است به جهت اينكه خودشان هم از مادهاي بيرون آمدند. و به قاعده سابقه ميداني كه خود به خود نميتواند از ماده بيرون بيايد. پس خود او را آن صانع مكمل بيرون آورده منتها اين است كه از متكملات خودشان بالاترند لكن در عرض آنها واقع شدهاند و تغيراتي كه در عالم بر آنها وارد ميشود بر اينها هم وارد ميشود، از اين جهت است كه هرگاه اين مكملات نباشند متكملات فاني نميشوند، باز سرجاي خود باقي هستند. مثل اينكه بنّا ميميرد باز خانه سر جاش برقرار است، نجّار فوت ميشود كرسي به حال خود باقي است، كاتب مفقود ميشود حروفات باقي است و اينهمه به جهت آن است كه چون هريك از اينها از اين عالمند و از جور متكملاتند تغيّرات بر اينها وارد ميشود اين است كه فاني ميشوند و متكملات ايشان فاني نميشود اما آن مكمل حقيقي كه هم ماده را احداث ميكند و هم اثر را، چون از جور اينها نيست و در عرض اينها نيفتاده است هرگاه او نباشد همه اينها فاني خواهند شد به جهت اينكه وجود ماده و صور همه بسته به او است و اين هم كه در خارج ميبيني مكمّلاتي هستند اينها را هم او قدرت و قوت داده و ايادي تكميل خود قرار داده. پس همه ايادي او هستند و تكميلات را به دستهاي اينها جاري ميفرمايد و چون يكي را گرفت و فاني كرد دست ديگري به روش ميگذارد كه باقي بماند والاّ باقي نخواهد ماند. پس هميشه ايادي تكميل صانع بر سر متكمّلات هست منتهي دستي برود به دست ديگر او را نگاه ميدارد، منتهاي امر اين است كه بعضي دستها را تو ميبيني و بعضي را نميبيني و چون همه دست او است اين است كه از فقدان بعضي از ايادي متكملات از هم نميپاشند و بر سر جاشان برقرارند. پس او را بايد شناخت و مدح و ثناي او را بايد كرد، از اشياء هيچ برنميآيد، او است كه مؤثر را ايجاد كرده اثرش را هم ايجاد كرده، مكمّل را ايجاد كرده اثرش را هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 85 *»
ايجاد كرده و ماده را ايجاد كرده و صورت را هم ايجاد كرده. ماده را قابل هر صورتي آفريده و خلق خود را قادر بر اخراج آن صور از ماده نموده و بعضي را مكمّل بعضي قرار داده. پس همچو كسي كه اين كارها را كرده بايد عالم باشد و علم داشته باشد كه چطور بايد آفريد و كجا بايد قرار داد و چهچيز خوب است بيافريند و چهچيز بد است نيافريند وهكذا. اگر علم نداشته باشد نميداند چهچيز كجا ضرور است بگذارد و كجا ضرور نيست نگذارد. چطور خوب است بكند چطور بد است نكند و حال اينكه در اين عالم وقتي ملاحظه كردي ميبيني هر چيزي در سر جاش واقع است هرچه صلاح بود آفريده و هرچه صلاح نبود نيافريده و همهچيز بر وفق حكمت است. و شكي نيست كه تا كسي علم به چيزي نداشته باشد نميتواند آن را بجابياورد. هرگز ديدهاي كسي علم بنّايي نداشته باشد و نداند خانه را چه نحو بايد ساخت و معهذا خانه بسازد، محال است. همينكه ديدي كسي خانه ساخت قطعاً علم خانهسازي را كماهو حقه داشت كه خانه را موافق حكمت ساخت. پس صانع ملك يقيناً پيش از اينكه اينها را درست بكند به همه چيزها و كيفيتها علم داشت كه از روي دانش خود اين ملك را همينطور بنا كرد. و بايد قدرت داشته باشد به جهت اينكه علم تنها در احداث شيء كفايت نميكند تا قدرت با او ضم نشود كاري ساخته نميشود. نميبيني علم داري مثلاً به كيفيت بنّايي اما هرگز نميتواني بنّايي بكني، علم اكسير را داري و نميتواني اكسير درست بكني، پس قدرت هم بايد باشد تا چيزي موجود شود. از علم به ساختن سرير هرگز سرير درست نخواهد شد مگر اينكه چنانكه علم داري قدرت هم داشته باشي آنوقت يااللّه قدرت را بكار ببري سريري پيدا بشود. پس اگر صانع ملك همان ميدانست كه چهجور بايد كرد و چطور صلاح است و چطور فساد، اما قدرت نداشت هرگز اين ملك پيدا نميشد. پس حال كه اين ملك با اين نظم و حكمت موجود شده است يقين ميكنيم كه صانع ملك بايد قادر هم باشد و حكيم هم هست به جهت اينكه هر چيزي را در سرجاش گذاشته كه بقدر جوي اگر پس و پيش بشود فساد پيدا ميشود. پس چون در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 86 *»
اين عالم ملاحظه كرديم و فعل و انفعالات را ديديم دانستيم كه براي اين عالم صانعي است عالم و قادر و حكيم وهكذا.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه بطورهايي كه عرض شد معلوم شد كه هيچ صورتي از شكم مادهاي بيرون نميتواند بيايد مگر اينكه از خارج كسي بيايد و آن صورت را بر آن ماده بپوشاند تا چيزي در اين ميانه پيدا شود. مثلاً آهن كه قابل است از براي شمشير و كارد مثلاً هرگز نشده است به صورت كارد و شمشير ظاهر شود. اولاً كه شعور ندارد بر اينكه مردم با يكديگر مقاتله و محاربه دارند، شمشيري ضرور دارند، بيايد به صورت شمشيري ظاهر بشود. براي بريدن بعضي چيزها كارد لازم دارند، بيايد به صورت كاردي ظاهر بشود. برفرض كه شعور داشته باشد قدرت ندارد چنين كاري بكند و صورتي را از كمون خود بيرون بياورد. پس بايد حدّادي كه خارج از عالم آهن است بيايد و آهن را بردارد قدري را شمشير بسازد و قدري را كارد آنوقت ميبيني كارد و شمشير در دنيا پيدا ميشود. و ميروي در خود آهن هم فكر ميكني ميبيني آن هم از جاي ديگر آمده او هم همين آب و خاك است كه حرارت و برودت در او تأثير كرده، او را به صورت آهن كرده پس صورت آهني هم از جاي ديگر آمده است، از پيش خود آهن نيامده است وهكذا صورت آب و خاك از جاي ديگر آمده است اين است كه آب خاك ميشود و خاك آب ميشود. پس جسم است كه به اين صور درآمده پس همه از شكم جسم بيرون آمده است و در هرچه ملاحظه كني ميبيني جسم است، همه جسمند كه به اين صور مختلفه درآمدند و هيچچيز را در هيچ حالي نميتوان گفت جسم نيست بخلاف ساير اسمها كه گاهي گفته ميشود گاهي برداشته ميشود مثل درخت كه خشك شد درخت نميگويند، چوب است چوبش را هم سوزاندي خاكسترش كردي چوب نيست، اسمش خاكستر است. خاكستر را جوشاندي نمكش كردي ديگر خاكستر نيست اسمش نمك است وهكذا. و سرّ اين مطلب آن است كه جميع اسماء به اعتبار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 87 *»
صور است هرگاه صورتي نباشد مسمي به اسمي نباشد. فكر كن هرگاه چوب به صورت كرسي ظاهر نشود ميتوان او را كرسي ناميد؟ و هرگاه عناصر به صورت چوبي ظاهر نشود ميتوان چوب ناميد؟ بلكه عناصر است. و هرگاه جسم به صورت عناصر ظاهر نميشد ميتوان عناصر ناميد؟ بلكه جسم است. و چون صورت جسمي كه طول و عرض و عمق باشد صورت ذاتيه جسم و مابهالجسم جسم است اين است كه نميشود از او گرفت. پس هزاري زور بزني و جسم را بكوبي و نازك كني به منتهاي نازكي كه از او بالاتر نميشود، باز ميبيني طول و عرض و عمقش برقرار است، اينها را ممكن نيست از جسم جداكردن. پس جسميت ايشان لازمي است كه مفارقت نميكند از ايشان اين است كه هميشه جسم بر ايشان اطلاق ميشود اما به خلاف ساير صور كه در اين اجسام يافت ميشوند ذاتيت جسم نيست و جسم به آنها نداده، فاعل خارجي به آنها عطا كرده والاّ ميخواست همه اجسام به يكصورت باشند، ديگر اين صور مختلفه نبايد باشند و حال اينكه ميبيني هر تكه جسمي يك صورت خاصي دارد پس اين صور دخلي به ذاتيت جسم ندارند از خارج آمدند و در عالم جسم پا گذاردند اين است كه گاهي اين صورت ميرود صورت ديگر ميآيد چنانكه مشاهده كردي. پس غير از جسميت هرچه كه در اين عالم پا گذارد از عالم جسم نيست، ميآيد و ميرود. براي آنها بدايتي و نهايتي است اما جسميت زوال ندارد، نميشود فاني كرد نه او را بدايتي است و نه نهايتي. پس هميشه جسم بوده و هست و پيش از اينكه عرش و كرسي و سماوات و ارض و عناصر و مواليد در اين دنيا باشند جسم براي خود موجود (بود) و بعد از اين هم خواهد بود. اين است كه معاد جسماني است و با جسم مخلّد در آتش و بهشت ميشوند. پس صورت جسمي از خود جسم است اين است كه از جسم مفارقت نميكند اما صورتهاي ديگر بالضروره از جاي ديگر آمدهاند و بر روي اين اجسام پوشيده ميشوند. اين است كه گاهي ميآيند و گاهي ميروند. و چون آن صور از عطاي خود جسم نيست بايد فاعل خارجي كه خارج از عالم جسم است اين صور را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 88 *»
به اين اجسام عطا كرده (باشد.) و فاعل خارجي آمده اين اجسام را تكميل كرده، صورتي از كمون آنها بيرون آورده و بر قامت آنها پوشانيده. پس جسم در آن واحد در شرق و غرب عالم هست، داخل است در اجسام لا كدخول شيء في شيء، خارج است از اجسام لا كخروج شيء عن شيء، در همهجا ظاهر است و همه ظهورات او است، همه بسته به او است و وجودش از او است، هرچه دارند او داده. اما اينها منافات با آنچه گفتيم ندارد. خوب ما هم كه ميگوييم جسم شعوري ندارد و رويهاي بكار نبرده به جهت اينكه آثارش كه اجسام جزئيه باشد شعور ندارند. صانعي اولاً جسم را جسم كرده بعد آن صورتها را بر او پوشانيده. قائليم كه جسم واحد در جميع كثرات ظاهر است به همانطورها كه ذكر شد اما اين چيزها مغزي ندارد و چندان مفيد فايده نيست. بايد صانع را شناخت كه او چه كسي است كه همه اينها را ساخته و هريك را در جايي كه لايق به آن بود گذارده و امر صانع غير از امر اين واحد مطلق است به جهت اينكه اين واحد كه كثرات از او ظاهر ميشوند اسم و رسم خود همه را به آن كثرات عطا ميكند و هرچه دارد از صورت و ماده به آنها ميدهد چنانكه سنگ مثلاً جوهري است صاحب طول و عرض و عمق و اطلاق ميشود بر او جسم، هرچه جسم دارد در اين يك تكه سنگ موجود است و هرچه از جسم ميخواهي از اين تكه سنگ بخواه زيرا هرچه دارد از جسم دارد، چيز ديگر ندارد. اما صانع هرگز اسم و رسم را نميدهد به مصنوع خود و مصنوع هم صانع نيست و بالعكس. ببين حديد است در شرق و غرب عالم ظاهر است و او است انبر و شمشير و كارد و اينها همه ظهورات اويند، هرچه دارند از او دارند. اين است كه اسم اينها آهن است، ماده اينها ماده آهن است، صورت اينها صورت آهن است، رنگ اينها رنگ آهن است، خاصيت اينها خاصيت آهن است اما ميبيني كه حديد خود به خود نيامده است به صورت كارد و انبر و شمشير ظاهر نشده است (شود) بلكه اينها كار ديگري است و اين چيزها هم كه گفته شد منافاتي ندارد با اينكه كسي آهن را به اين صورتها درآورده باشد. پس يك صانعي بايد بيايد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 89 *»
موافق حكمت قدري از آهن بگيرد و صورت شمشيري بر او بپوشاند تا شمشيري در عالم پيدا بشود و قدري بگيرد كارد بسازد تا كارد در عالم پيدا بشود و اين صانع كه اين كارها را ميكند حدّاد است. حال اين حدّاد اگرچه صانع كارد و شمشير و انبر است اما كارد است يا انبر است يا شمشير است؟ ميبيني كه نه حدّاد شمشير است و نه شمشير حدّاد است، نه اسم حدّاد و نه رسم او هيچيك بر شمشير صادق نيست. او صانع است اين مصنوع منتهي اين شمشير همينقدر دلالت بر استقامت حركت يد او يا اعوجاج او است اين است كه اگر خوب ساخته كسي شمشير را مدح نميكند كه تو خوب شمشيري شدي، حدّاد را مدح ميكنند كه چه خوب شمشيري ساختي و اگر بد ساخته كذلك بحثي به شمشير نيست. حال صانع ملك هم كه اينهمه را او آفريده و اين صور را او بر اشياء پوشانيده اسم و رسم خود را به اينها نميدهد پس خدا زمين نيست، عرش نيست، كرسي نيست، انسان نيست، حيوان نيست و اينها هم خدا نيستند، صنع خدا هستند. منتها طوري خلقشان كرده كه دلالت بر حكمت و علم و قدرت او ميكنند اما هيچيك خدا نميشوند پس مطلقات اسم و رسم خود را به مقيدات ميدهند اما صانع اسم و رسم خود را به مصنوعات نميدهد. و اگر بگويي هرگاه امر اين است چرا فرمودند من رءاني فقدرأي الحق، من زاركم فقدزار اللّه، من احبّكم فقداحبّ اللّه ميگوييم كه مراد نه اين است كه ايشان خدا هستند بلكه مراد اين است كه چون خداوند از ادراك خلايق بالاتر است و ديده و شنيده نميشود، كسي را در ساحت عزّتش راهي نيست و مردم را هم براي عبادت و معرفت آفريده و مردم نميتوانستند از خدا فيضياب شوند و بر مرادات او آگاهي حاصل نمايند محتاج بودند كسي را ببينند و از او بشنوند و حاجات خود را به او عرضه دارند، اين است كه خداوند بعضي اشخاص را برگزيد و امر خود را در آنها قرار داد و روح خود را در آنجاها گذاشت و در ميان خلق فرستاد و آنچه از ايشان ميخواست به ايشان آموخت و چون آن روح در ايشان مأوي گزيد صفاتي كه در ايشان بود همه را مضمحل ساخت و صفات خود را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 90 *»
كه صفات خدايي باشد در ايشان آشكار فرمود. پس نگفتند مگر به رضاي خدا و نشنيدند مگر به رضاي خدا، تكلم نكردند مگر به رضاي خدا، راه نرفتند مگر به رضاي خدا از اينجهت ديدن ايشان ديدن خدا و زيارتشان زيارت خدا و محبت ايشان محبت خدا شد و اينهمه به جهت آن است كه امر خدا از ايشان بروز كرده نه اينكه العياذ باللّه خدا باشند چنانكه در زمان بنياسرائيل چون مردم منجمد بودند و شعورشان كم بود وحي حضرت موسي مانند وحي پيغمبر ما نبود. همينكه نزديك وحي ميشد حضرت موسي به قوم خود اخبار ميكرد مينشستند و اذكار و اوراد ميخواندند، قرباني ميكردند ناگاه ابر سياهي نمودار ميشد، آوازي از او بلند ميشد كه انّي انا اللّه لا اله الاّ انا حال آن تكه ابر يا شجره طور مثلاً خدا كه نبودند اما امر خدا و صداي خدا در آنجا ظاهر شد اين است كه هركس آن صدا را شنيده صداي خدا را شنيده، صداي خدا را شنيدن معني ندارد مگر همينجورها يا در انساني يا در نباتي يا در جمادي ظاهر بشود. پس همه چيزها براي امر خدا است و چون امر خدا در بعضي جاها ظهور دارد نه در همهجا اين است كه آنجاها را بايد تعظيم و تكريم كرد اين است كه پيغمبر9ميفرمايد انما انا بشر مثلكم يوحي الي انما الهكم اله واحد در بشريت مثل شما هستم اما فرق ميانه من و شما اين است كه به من وحي ميشود خداي شما يگانه است و به شما وحي نميشود. اين است كه همه بايد اطاعت مرا بكنيد و از من بشنويد و محبت مرا بورزيد و مخالفت من نكنيد كه من از جانب خود چيزي نميگويم، همه را از جانب خدا ميگويم اگر با من بقدر جوي خلاف كنيد با خداي خود خلاف كردهايد به جهت اينكه حامل امر او منم و روح او در وجود من دميده شده.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از هيچ صرف بطورهايي كه عرض شد هيچچيز نميشود ساخت. نيست محض را خداوند خلق نكرده است، حال بايد فهميد كه چگونه اين مخلوقات را خلق كرد، در خودت فكر كن تا مسأله را دريابي. قاعده كلي است همينكه يك فعل فاعل را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 91 *»
فهميدي آنوقت به آن ميزان همه فعلها و فواعل را خواهي فهميد ماتري في خلق الرحمن من تفاوت ببين تو فاعلي و ضرب فعل تو است، حال اين ضرب را لامن شيء احداث كردي، از خارج چيزي برنداشتي ضرب درست نكردي. پيش از اينكه ضربي به فعل بياوري ضربي موجود نبود همينكه احداث كردي ضربي موجود ميشود. پس اين ضرب را تو احداث كردي اما به قدرت خود. يك قدرتي داري كه به آن قدرت جميع اين ضرب و اكل و شرب و قيام و قعود را ايجاد ميكني. پس زيد كه فاعل قيام است به قدرت خود دارد قيام را احداث ميكند و آن قدرت فعل كلي زيد است. حال ببينيم آن قدرت را كه فعل زيد است چگونه احداثش كرد، از خارج كه چيزي برنداشت و او را فعل خود درست نكرد مانند آنكه فاخور گلي را برداشت كوزه درست كرد به جهت اينكه هرچه هست از مايري و مالايري غير زيد و مباين زيد است و محدود است به حدودي غير حدود زيد پس چگونه ميتواند فعل زيد باشد؟ فعل فاعل كه بسته به فاعل است مباينت با او ندارد، وجودش از او است هرگاه فاعل نباشد اصلاً براي فعل تحقق و تذوّتي نميماند. هرگز ديدي زيد نباشد و در ملك خدا قيام زيد موجود باشد؟ چيز خارجي كه خواه زيد باشد يا نباشد بر سر جاش باقي است و اينكه ميبيني ميگويند كوزه كار كوزهگر است از بابت مسامحه و نظر ظاهري است والاّ كوزه چگونه كار فاخور و فعل فاخور است با اينكه هيچ بستگي به او ندارد، كوزهگر هم بميرد باز كوزه سر جاش باقي است. پس فيالحقيقه كوزه فعل فاخور نيست، فعل او كوزه ساختن است. پس زيد قدرت خود را از خارج نياورد زيرا قدرت زيد مال زيد است، هرچه از خارج بگيرد مال او نيست، دخلي به زيد ندارد و از ذات خود هم برنداشت به جهت اينكه اگر ذات زيد ميآمد قدرت ميشد، ميخواست ذات ديگر ذات نباشد، همان قدرت باشد چراكه هرچه مستحيل شد به چيزي ديگر اسم و رسم او از ميان ميرود. خون وقتي شير شد ديگر خوني در ميان نيست همان شير است، خود خون صورتش را خلع كرده صورت شيري گرفته، ديگر خون خوانده نميشود. پس اگر ذات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 92 *»
زيد مستحيل شده باشد به قدرت پس بايد ديگر ذاتي نباشد و حال اينكه قدرت را براي ذات ثابت ميكني پس چيزي هست كه داراي قدرت است. قطعنظر از اين ميبيني يكدفعه زيد هست و قدرت ازش رفته است، قدرت بر قيام و قعود و ساير افعال ندارد. پس اگر (قدرت) ذات زيد بود ميخواست به زوال قدرت زيد زائل بشود و حال اينكه با وجود زوال قدرت ذات زيد سرجاش باقي است. پس اين قدرت را ذات زيد نه از خارج آورده و نه از ذات خود هيچكدام را برنداشته قدرت نساخته بلكه خود قدرت را به خود قدرت آفريده و اين قدرت ظهور زيد است، بستگي دارد به زيد، همهاش زيد است آنچه دارد زيد داده و هستيش به زيد برپا است اگر زيد نباشد براي قدرت وجودي نميماند و اين قدرت نه اينكه معني مصدري عرضي است بلكه جوهري است از جواهر. اين است كه ميگويي زيدٌ قادرٌ پس فعل زيد، زيدٌ يقدر انيقوم و يقعد است. پس اين «زيدٌ يقدر» فعل كلي زيد است و «انيقوم و يقعد» فعلهاي جزئي زيدند كه نسبتشان به اين قدرت مانند نسبت او است به ذات. پس يك ذاتي داري كه او بكلّه هم در يقدر انيقوم ظاهر است و هم در يقدر انيقعد، در قائم و قاعد هريك را ملاحظه كني جز زيد چيز ديگر را نميبيني بلكه نميتواني قائم را ببيني و زيد را نبيني. پس اگر زيد را در قائم نديدي معلوم است تو قيام زيد را نديدي پس قادر همان زيد است لا غير، قائم همان زيد است لا غير، غير از زيد چيز ديگري نيست. پس فعل كلي زيد، زيدٌ يقدر انيقوم و يقعد است كه تعبير به قدرت ميكنيم و افعال جزئي او انيقوم و يقعد است. پس فعل زيد عارض ذات زيد نيست اگر گاهي گفته شود از باب مسامحه است او هم زيد است لا غير، لا فرق بينه و بين زيد الاّ انه ظهور زيد به جهت اينكه اگر عارض ذات باشد معقول نيست از او مفارقت كند، بايد در همهجا بيايد كما اينكه سواد عارض ذات مداد شده است هرجا كه ميرود سواد همراهش هست الف ميشود سوادش را دارد، باء ميشود همينطور، جيم ميشود همينطور. پس چون سواد عارض ذات مداد است اين است كه از او مفارقت نميكند اما صورت الفي عارض
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 93 *»
ذات مداد نيست اين است كه گاهي هست گاهي نيست و اين مطلب را بدان كه هر صورتي كه ميآيد و ميرود عارض ذات آن شيء نيست و هر صورتي كه لزوم دارد عارض ذات است از او مفارقت نميكند. پس اگر قدرت زيد عارض ذات زيد باشد پس چرا از او مفارقت ميكند و عجز پيدا ميكند؟ پس زيد فعلش را نه از خارج درست كرد و نه از ذات خود و نه آن فعل هم عارض ذات زيد است بلكه بسته به زيد است و اثر او است، او را به خود او احداث كرد و ظهوري براي خود قرار داد كه همهاش سرتاپا او است، به هيچوجه مغايرت ندارد با زيد مانند مغايرت زيد و عمرو. پس ميان زيد و فعل او كه قدرت باشد بينونت عزلت نيست كه زيد معزول باشد از قدرت و قدرت معزول باشد از زيد مثل اينكه عمرو معزول است از بكر به جهت اينكه بينونت عزلت آن است كه اين غير او باشد و او غير اين. و دو شيء ممتاز از يكديگر نميشوند مگر به واسطه مابهالاختصاص كه هريك مابهالاختصاصي دارند غير مابهالاختصاص آن ديگر والاّ دو چيز نخواهند بود. پس چيزي را كه اين يكي دارد ديگري ندارد پس هريك فاقدند آن چيزي را كه ديگري دارد. حال اگر در فعل و فاعل چنين باشد ديگر فعل فعل نميباشد بلكه چيز خارجي است. فعل آن چيزي است كه وجودش از فاعل باشد و همهاش ظهور فاعل باشد و از او حكايت كند. ميبيني يقدر انيقوم و يقعد غير زيد نيست بلكه غير زيد ديده نميشود همهاش زيد است، اگر زيد نباشد هيچ محض است در هيچ عالمي وجود ندارد پس هرچه دارد از زيد به او رسيده و زيد است كه در او اظهر از او است پس بينونت عزلت در ميانه نيست. حال كه عزلت ندارند قدرت عين زيد هم نيست بلكه بينونت صفتي دارد با زيد، يعني قدرت صفت زيد است و قيام و قعود هم صفت قدرت است و صفت و موصوف كه غير يكديگر نيستند والاّ صفتيت متحقق نميشود. پس فعل فاعل نه عين فاعل است و نه مباين فاعل است و نه عارض فاعل است بلكه صفت فاعل و ظهور فاعل است. بعد از اينكه اين مطلب را در زيدٌ قائمٌ درست فهميدي پس اينكه ميفرمايند خلق اللّه الاشياء بالمشية و خلق المشية
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 94 *»
بنفسها درست خواهي فهميد كه خدا از خارج چيزي برنداشت و مشيت درست نكرد به جهت اينكه چيزي نيست پيش از او تا مشيت را از او خلق كند و از ذات خود هم برنداشت به جهت اينكه تغيّر در ذات او پيدا ميشود وانگهي لازم ميآيد كه خدايي نباشد همان مشيت تنها باشد چراكه ذات رفته است مستحيل شده است به مشيت، پس مشيت همان ذات است، پس چرا ميگويي مشيت خدا؟ لابد كسي هست صاحب مشيت. پس ذات خدا نيامده است و مشيت نشده است و از خارج هم كه دانستي كه نياورده است و از هيچ صرف كه نميشود چيزي ساخت پس مشيت را احداث كرد به خود مشيت و اين مشيت ظهور خدا است و ميانه مشيت و خدا هم بينونت عزلت نيست والاّ تحديد ذات و مشيت هر دو لازم ميآيد بلكه بينونت صفت است. مشيت صفت خدا است و ساير چيزها صفات مشيّتند پس ميان مشيت و خدا مباينت و غيريت در ميان نيست مانند اينكه كوزه غير فاخور است، حاشا و كلاّ بلكه مشيت و آن خلق اول هرچه دارد از خدا دارد، ظهور بزرگ خدا و اسم اعظم او است، همهاش بسته به او است، او است كه از تمام مشيت ظاهر و هويدا است بطوري كه غير اويي ديده نميشود، هرچه مشيت دارد او عطا كرده از خودش هيچ ندارد، مالك هيچ نيست، فقير محض است، هستيش را او داده مادهاش را صورتش را او احداث كرده. حال فعل خدا كه خلق اول است صفتش اين است و اسمهاي بسيار دارد. قدرتش بنام، علي عظيم بخوان، مشيت بگو وهكذا و اين مشيت نه اينكه معني مصدري عرضي است به جهت اينكه ميداني بطور يقين كه همه اشياء از مشيت خلق شدند و از جمله اشياء جواهر است مانند عقل و روح و نفس و مثال و جسم و نحو اينها و هرگاه مشيت معني عرضي بود جوهر چگونه ميتواند از عرض بيرون بيايد؟ پس دليل جوهريت مشيت همين بس كه اين جواهر به اين عظمت به او خلق شدند بلكه ميخواهم عرض كنم مشيت يك جوهري است كه هيچ جوهري به گَردَش نميآيد، از همه جوهرها جوهرتر است اما نه مانند جواهر معروفه كه ممتاز و محدود باشد بلكه جوهري است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 95 *»
غير محدود و بينهايت. همهاش ظهور خدا و صفت خدا است و حكايت از او ميكند نه عين او است نه غير او با اينكه همهاش او است و هرچه دارد از او است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از جمله چيزهايي كه بايد در او فكر كرد و فهميد كون و شرع است. خداوند جميع اشياء را در كون خلق كرد، اول اراده كرد بعد همه را به حسب اراده خود خلق فرمود. حق و خلق لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما پس ماسواي او همه خلقند و همه را او ايجاد كرد، هر طوري كه خواست ايجادشان فرمود و مجبور نبود در ايجاد كردن چيزي زيرا غير از او چيزي نيست كه او را جبر كند و به زور وادارد به خلقت چيزي. ماسوي را او از عدم به وجود آورده، همه اشياء قبل از خلقت عدم بودند پس خودش هر طوري كه خواسته شده و هر طوري كه نخواسته نشده. و حال كه او اشياء را به كون آورد به اينها بحثي ندارد و اعتراضي نميكند كه چرا آن طوري كه اراده كردم همانطور شديد به جهت اينكه آنها نميتوانستند خلاف بكنند، از خود كه چيزي نداشتند، هر طوري كه دلش ميخواست اينها را ساخت. معقول نيست كه بر اينها عتاب كند و نخواهد هم كرد و همچنين اشياء را نميرسد به او بحث بكنند و نميكنند هم كه چرا ما را اينطور قرار دادي به جهت اينكه هر چيزي واجد خودش و فاقد غير خودش است، خودش خودش است و غير غير خود. غير خودش كه نيست والاّ خودش نخواهد بود پس واجب است هر چيزي خودش خودش باشد و محال است كه غير خودش باشد به جهت اينكه اگر غير خودش باشد غير خودش كه فاقد خودش است پس خودش بايد معدوم باشد و حال اينكه همهچيز طالب وجود خودشانند، عدم خود را نميخواهند و غير شيء كه عدمالشيء است پس چگونه ميشود شيء طالب عدم خود باشد. پس هر چيزي اقتضا ميكند خودش خودش باشد و خدا هم او را خودش خلق كرده است. پس زيد را خدا زيد تكوين كرده و عمرو را عمرو تكوين كرده، حال نه خدا به زيد اعتراض ميكند كه چرا من خواستم تو زيد شدي به جهت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 96 *»
اينكه زيد كه معدوم بود و كسي هم او را جبر نكرده بود كه بيا زيد را به كون بيار، خودش اراده كرد و زيد را به كون آورد. پس هرچه هست خودش كرده، دخلي به زيد ندارد و زيد را هم نميرسد به خدا اعتراض كند و نميكند هم كه چرا مرا زيد كردي، عمرو نكردي به جهت اينكه بديهي است زيد غير عمرو است و عمرو غير زيد است. پس اگر زيد عمرو بشود ديگر زيد نيست، زيدي باقي نميماند عمرو است. پس عمرو عدم زيد است، زيد هميشه طالب وجود خود است عدمش را هرگز نميخواهد پس زيد هم ميخواهد زيد باشد و عمرو نباشد و عمرو هم اقتضا ميكند كه عمرو باشد و زيد نباشد. سواد آن است كه سواد باشد هرگاه خدا او را بياض كند سواد معدوم ميشود، اثري از او باقي نميماند پس سواد هميشه ميخواهد موجود باشد و وجود او آن است كه سواد باشد اگر بياض باشد وجودي براش نميماند. پس وجود سواد آن است كه سواد باشد و وجود بياض آن است كه بياض باشد. پس خدا سواد را سواد و بياض را بياض (كرده) نه او جلّشأنه به اينها اعتراض دارد كه چرا سواد شديد بياض شديد و نه اينها هم اعتراض دارند كه چرا مرا سواد كردي و او را بياض. چراكه معقول نيست چيزي طالب عدمش باشد هر چيزي طالب وجودش است و وجودش بسته به اين است كه خودش خودش باشد و محال است كه غير خودش باشد. خدا هم همينطور كرده واجب را به فعل آورده كه خودش را خودش كرده زيد را زيد آفريده سواد را سواد آفريده و محال را به فعل نياورده كه خودش را غير خودش نكرده، سواد را بياض نكرده زيد را عمرو نكرده. پس در كون([1]) نه خدا به خلق اعتراض دارد و امر و نهي مينمايد و نه خلق به خدا اعتراض دارند و اين را كه ميبيني بعضي مردم از راه ناداني اعتراض ميكنند كه خدايا چرا مرا سلطان نكردي؟ چرا مرا فقير كردي، چرا مرا رعيت كردي،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 97 *»
چرا مرا ذليل كردي، در مقام كون نيست، در عالم شرع است والاّ فقير همان ساعتي كه دارد اين سؤال را ميكند كونش از خدا همان فَقارت را ميخواهد. پس لسان حالش مستدعي فقارت است، خدا هم او را فقارت داده اين است كه خدا ميفرمايد لايسأل عمايفعل پس هرچه خدا كرده سؤالبردار نيست، بايد همانطور بشود. آب بايد تركننده باشد تا چيزها را تر كند، آتش بايد سوزاننده و گرمكننده باشد تا بعضي چيزها را گرم كند و بپزاند، دريا بايد باشد تا بخار كند و بخارش برود بالا باران بشود ببارد تا گياهها روييده بشود. پس هر چيز همانطوري كه هست بايد باشد و خود آنچيز هم همان را طالب است غير او را نميخواهد. پس در اين مقام مخلوقات از خداوند سؤال نميكنند و چون و چرا ندارند و خدا هم در اين مقام به ايشان كاري ندارد. نه امري دارد نه نهيي دارد، نه رسولي ميفرستد هيچيك اينها لازم نيست به جهت اينكه كار دست او است هر طوري كه خواست آفريد هر طوري نخواست نيافريد فهي بمشيته دون قوله مؤتمرة و بارادته دون نهيه منزجرة پس او خواست جوهر را جوهر كرد و خواست عرض را عرض كرد، چراغ را چراغ كرد نور چراغ را نور چراغ كرد. حال هيچيك اعتراضي بر خدا ندارند. عرض نميتواند بگويد چرا مرا جوهر نكردي به جهت اينكه عرض آن است كه روي جوهر باشد و قائم به جوهر باشد. پس اگر جوهر بشود ديگر عرض نيست پس عرضيت فاني ميشود و عرضي باقي نميماند و حال اينكه عرض طالب وجود خود است، ميخواهد خود خود باشد پس بايد عرض عرض باشد جوهر جوهر، چراغ چراغ باشد و نور نور. نور اعتراض نميكند چرا مرا نور كردي چراغ نكردي به جهت اينكه نور چراغ آن چيزي است كه تابع چراغ باشد اگر نور چراغ نباشد خود چراغ باشد پس فاني و معدوم شده است، ديگر نوري نمانده است و آنوقت چراغ هم چراغ نيست به جهت اينكه چراغ آن است كه نور داشته باشد، شيء بينور چراغ نيست. پس چون نور چراغ واجب است خودش خودش باشد و محال است كه غير خودش باشد و بالعكس اين است كه خدا چراغ را چراغ كرده و نور چراغ را نور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 98 *»
چراغ. پس چراغ خواست چراغ باشد چراغش كردند، نور خواست نور باشد نورش كردند. پس هم جوهر را خدا خلق كرده هم عرض را، هم نور را خلق كرده هم منير را، هم مؤثر را خلق كرده هم اثر را، هم فاعل را خلق كرده هم فعل را. فاعل را فاعل خلق كرده و فعل را فعل به جهت اينكه فعل معنيش آن است كه بسته به فاعل باشد و فاعل معنيش آن است كه فعل از او صادر بشود. پس نه اينكه گمان كني خدا همان فاعل را خلق كرده بعد فاعل فعلش را خلق كرده، بلكه همانطوري كه خدا فاعل را خلق كرده همان طور فعلش را خلق كرده منتها فاعل را فاعل آفريده و فعل را فعل آفريده. فعل را توي دست فاعل احداث و ايجاد كرده نه از جاي ديگر. خالق همه هم اوست وحده لا شريك له قل اللّه خالق كل شيء پس فاعل را اول خلق كرده بعد فعلش را توي دست خودش خلق كرده. پس فعل فعل فاعل است انتساب به خدا ندارد اما ايجادكرده خدا است مثلاً خدا زاني را خلق ميكند و زناش را در توي عورتش خلق ميكند پس خلق زنا با خدا است اگر خدا نميخواست زنا را خلق بكند هرگز نميتوانست (كسي) زنا بكند اما زنا فعل خدا نيست فعل زاني است و همچنين مصلّي را خلق كرد و صلاتش را هم در بدن او خلق كرد اما صلوة فعل خدا نيست فعل مصلّي است. پس افعال فعلهاي فواعلند اما مخلوقهاي فواعل نيستند، مخلوقات خدا هستند منتهي در اينجا خلقشان فرموده. پس هر چيزي كه فعلي دارد و به او فاعل ميتوان گفت فعلش را و خودش را هر دو را بدون تفاوت خدا خلق كرده است. پس چنانكه فاعل خلق خدا است فعلش هم خلق خدا است بعينه اما فعل خدا نيست فعلِ فاعلِ خودش است. آفتاب مثلاً فعلش تابندگي و گرمي است حال خدا هم آفتاب را خلق كرده و هم تابندگي و گرمي را در توي آفتاب خلق كرده اما اين تابندگي و گرمي فعل خدا نيست فعل آفتاب است و آفتاب خودش فاعل اين فعل است. نه شريك خدا است كه قدري خدا گرم كرده باشد و قدري آفتاب و وكيل خدا هم نيست كه خدا گفته برو خودت از جانب من گرم بكن، بلكه تمام گرمي را خلق كرده و از آفتاب به حول و قوه خود ظاهر ميفرمايد و اين تابش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 99 *»
و گرمي كه از آفتاب ظاهر ميشود به واسطه نور كرسي است و كرسي هم بسته است به عرش. عرش او را ميگرداند و خود عرش را هم حقيقةً چيزي ميگرداند و گرداننده عرش آن روحي است كه در او قرار داده وهكذا تا برسد به فاعل اول و فاعل اول چيزي است كه همه فعلها را او ميكند و فاعل در ملك او است و غير او فاعلي نيست، و او هم شريك خدا نيست و وكيل خدا نيست بلكه همانطوري كه او را خلق كرده فعلهاي او را هم خلق كرده بدون تفاوت لكن فعلها را توي دست او خلق كرده كه همه افعال از او صادر ميشود او دارد افعال را ميكند اما به حول و قوه خداوند واللّه همانطوري كه يك مورچه در راهرفتن مثلاً كه فعل او است شريك خدا و وكيل خدا نيست بلكه به حول و قوه خداوند دارد راه ميرود و لايملك لنفسه نفعاً و لا ضراً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً همانطور آن فاعل اول نه شريك خدا است نه وكيل خدا است بلكه به حول و قوه او كارها را ميكند و لايملك لنفسه نفعاً و لا ضراً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً. و اين فاعل اول همان مشيت شرعيه خداوند است و اين مشيت اولكاري كه ميكند اشياء را به حول و قوه خدا احداث ميكند به طوري كه هر راهي بخواهند بروند بروند. مثلاً اول (شخص را) ايجاد ميكند و چشم و گوش ميدهد بعد امر ميكند بعضي چيزها را نگاه نكن و بعضي صداها را گوش نكن وهكذا. پس امر و نهي در اين مقام است بعد از آنكه چشمي داري كه ميتواني نگاه كني و ميتواني نگاه نكني، امر ميكند به نامحرم نگاه مكن. بعد از آنكه ميتواني بزني و ميتواني نزني ميگويد طفل يتيم را مزن. و رسالت در اين مقام است و اين مقام محتاج به رسالت است و آن فاعل اول كه اول ماخلق اللّه است و همه از دست او بيرون آمد بايد رسالت خالق را به اين مخلوقات برساند كه به چه امر ميكند و از چه نهي ميكند. تا هركه اطاعت كرد ثواب دهد و هركه اطاعت نكرد عقاب كند. و چون مقامش فوق مقام همه و محيط به همه است كسي را دسترسي به او نيست و در آنجا راهي ندارند و نميتوانند بروند پيش او و از او فراگيرند و ميان اينها هم نميتواند بيايد به جهت اينكه او بايد به همه برساند. بعد از آنكه در جاي مخصوصي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 100 *»
نشست اهل همانجا او را ميبينند و از او فرا ميگيرند باقي خلق محروم ميمانند با اينكه او بايد انذار كل نمايد و رسالتهاي خدا را به همه برساند. پس آن خلق اول آئينهاي در زير پاي (خود) ميگيرد عكسش ميافتد در آنجا اهل آن عالم او را ميبينند و در آنجا با ايشان سخن ميگويد قل انما انا بشر مثلكم يوحي الي انما الهكم اله واحد و باز يك آئينه ديگر ميگيرد مقابل اين آئينه از براي عالم پايينتر پس اهل اين عالم هم نبي را ميبينند و با او سخن ميگويند و او با ايشان سخن ميگويد وهكذا مراياي متعدده ميگيرد و در همه ظاهر ميشود والاّ او خودش در افق اعلي است.
| جاهلا اين نور علّييني است | نه همين جسمي كه تو ميبيني است |
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي را دو نسبت است: يك نسبتي به بينهايت دارند و يك نسبتي ميان خودشان و هيچيك از اين نسبتها هم با هم منافات ندارند، در همان حيني كه نسبت به بينهايت دارند همان حين نسبت به يكديگر هم دارند. مثلاً كرسي دو نسبت دارد: يك نسبت به چوب دارد كه بينهايت است به جهت اينكه به صور الي غيرالنهايه ميتواند ظاهر بشود و يك نسبت به نجّار دارد كه او اين كرسي را ساخته است. پس كرسي اگرچه اثر چوب است و هرچه دارد از چوب دارد، همهاش چوب است كه به اين صورت ظاهر شده است اما كار دست نجّار است، و از دست نجّار بيرون آمده است. خود چوب نميتوانست صورت كرسي را احداث كند زيرا او كه صورت كرسي را اقتضا ندارد و گر نه به صورت در ظاهر نميشد. پس نجّار بايد بيايد صورت كرسي را احداث كند پس چنانكه هرگاه چوب نباشد كرسي نخواهد بود كذلك هرگاه نجّار هم نباشد كرسي نخواهد بود. پس بايد در عالم چوبي باشد و نجّاري هم باشد و نجّار صورت كرسي را از كمون چوب بيرون بياورد آنوقت در اين ميانه كرسي پيدا شود. حال ميبيني هيچ منافات نيست كه كرسي ساخته نجّار باشد و اثر چوب باشد. به اعتباري كار نجار است و از دست او بيرون آمده است، نسبت به نجار دارد و به اعتباري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 101 *»
كه اثر چوب مطلق است نسبت به چوب مطلق دارد. پس كرسي فعل نجار است اما از چوب بيرون آمده و چوب است كه رفته كرسي شده لكن خودش نميتوانست خود به خود كرسي بشود نجّاري آمد تكميل كرد به صورت كرسي درآورد چنانكه خود چوب هم همان آب و خاك است كه به واسطه فاعل خارجي كه گردش افلاك و تأثير حرارت و برودت باشد صورت چوبي به خود گرفته است. پس اگر حرارت و برودت در آب و خاك تأثير نميكرد چوب پيدا نميشد و آب و خاك صورت چوبي به خود نميگرفت. پس خود چوب به واسطه مكمّل خارجي چوب شده وهكذا اين صورتهايي كه ميبيني در اين عالم بر مواد پوشيده است و لازم نيست كه بر آن مواد پوشيده شود مثل اينكه لازم نيست صورت ماء بر آن جسم مخصوص پوشيده شود به جهت اينكه تلطيف بشود بخار بشود بالاتر برود هوا ميشود، و هوا لازم نيست هوا باشد يكدفعه بالاتر ميشود صورت ناري ميگيرد وهكذا هر صورتي كه بر اين اجسام پوشيده است لازم نيست كه پوشيده باشد، ميشود آن صورت را به تدبير زائل كرد و صورت ديگري آورد. پس اين صورتها از پيش فاعل خارجي آمده است اگرچه در جسم كامنند و بر روي جسم پوشيده ميشوند اما خود جسم مقتضي آنها نيست و خودش آنها را بيرون نياورده. پس اينها لازم نكرده است هميشه باشند اما جسم هميشه هست، او ديگر نبود ندارد. پس جسم بود نه عرش بود نه كرسي، نه آفتاب نه ماه، نه زمين و نه آسمان و نه عناصر و نه مواليد، بعد كمكم اين صورتها ظاهر شدند و اين اجسام متعدده متكثره پيدا شدند و در هر يكي هم كه ملاحظه ميكني ميبيني بر نظم حكمت واقع شده است. هر صورتي كه لازم بود از توي جسم بيرون آورده شده است. شكي نيست اين جسمي كه اينها از توش بيرون ميآيند خودش شعوري ندارد كه فلانهچيز بايد در عالم باشد و به جهت فلان مصلحتي ضرور است، فلانهچيز بايد آنطور باشد اگر غير آن باشد خلل پيدا ميشود والاّ ميخواست همه اجسام شعور داشته باشند به جهت اينكه جسم بتمامه در همه اجسام ظاهر است. پس هر صفتي داشت در اينها گذارد و اگر شعوري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 102 *»
داشت ميخواست در اينها باشد و حال اينكه اغلب اجسام بيشعور محضند و بعضي اجسام هم كه ميبيني شعور دارند مانند حيوان و انسان، شعور از خود اجسام نيست، به واسطه آن روحهايي است كه در آنها است اين است كه وقتي كه آن روحها بيرون رفتند مانند سنگ و كلوخ ميافتند بيحسّ و حركت و شعور و اراده. وانگهي تو به قول خود كه شعور داري و قدرتي هم داري اگر همه اشخاصي كه مانند تواند جمع كني و قوت و شعور همه را بكار بزني ببين ميتواني يك پاي مورچهاي خلق كني؟ يا يك شاخ او را درست بكني؟ ميبيني كه همه با آن تدبير و شعور و قوت نميتوانيد اين امر جزئي را درست بكنيد تا چه رسد به اين مخلوقات عظيمه. بعد از آنكه تو كه صاحب شعور و ادراك و قدرتي نميتواني امر حقير صغيري را ايجاد كني پس جسمي كه هيچ شعور ندارد و قدرتي ندارد چگونه ميتواند اين آسمان و زمين و عناصر و مواليد را احداث كرده باشد؟ بالاتر از اين، چيزهايي كه در خودت هست و دايم بكار ميزني، حقيقتش را و طور و طرزش را نميتواني بفهمي چه جاي اينكه بتواني درست كني. مثلاً چشم تو كه مال تو است و هميشه داري با او ميبيني گاهي بازش ميكني گاهي ميبندي، هرچه فكر كني نميتواني بفهمي كه اين چشم چطور ميبيند، چطور گاهي بسته ميشود گاهي باز ميشود. هر وقت ميخواهي باز ميشود هر وقت ميخواهي بسته ميشود. اگر به طبع خود دارد چنين ميكند خالي از اين نيست يا طبعش اقتضا ميكرد كه بسته باشد، پس چرا باز ميشود؟ و يا طبعش اقتضا ميكرد كه باز باشد، پس چرا بسته ميشود؟ پس به طبع چنين نيست و كار تو هم نيست به جهت اينكه نميشود كسي از كار خود خبري نداشته باشد و كيفيتش را نداند، تو كه نميتواني طورش را بفهمي و سرّش را دريابي پس چگونه قادر هستي خود او را درست بكني. و اقرب بسوي انسان بلكه هر چيزي نفس او است. بعد از آنكه خبر از نفس خود نداري چه جاي اينكه او را درست بكني، پس چيزي را كه خارج از عالم تو است به طريق اولي نميتواني درست بكني تا چه رسد به چيزهايي كه هيچ شعور ندارند. پس اجسام همه اثر جسم بينهايت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 103 *»
است و وجودشان بسته به او است اما كه اينها را از كمون جسم بيرون آورده و ظاهر ساخته؟ و همچنين مثالها همه اثر مثال بينهايت است و بسته به او هستند اما كه از كمون او اين مثالها را بيرون آورد؟ وهكذا اين حرف ميرود تا عقل. پس (براي) اينها اثر مطلق و ظهورات او بودنشان ثمري ندارد، خوب هست اما اينها را آن مطلق احداث كرده؟ او كه شعور ندارد. پس كار دست كس ديگر است، كسي ديگر آمد كه عالم بود، قادر بود، حكيم بود اينها را او احداث كرد. پس چون دانستي كه خلق از اعلي گرفته تا ادني عاجز محضند، هيچ كاري از ايشان برنميآيد، بعضي كه هيچ شعور ندارند و آنهايي كه شعور دارند قادر بر فهميدنش نيستند چه جاي ساختنش. پس جميع فعلياتي كه در خلق هست همه از پيش او آمده، او ايجاد كرده و در اينها قرار داده. پس خلق جاهل محضند، عاجز محضند، قادر بر هيچ نيستند اما آن صانع عالم است، حكيم است، قادر است، سميع است، بصير است وهكذا عالمي است كه جهل ندارد، قادري است كه عجز ندارد، حكيمي است كه سفاهت ندارد. پس جميع صفات كماليه مال او است منتها بعضي از صفات خود را در پارهاي جاها گذارده مثلاً در انسان ميبيني قدرت و علمي هست كه قادر است بعضي كارها را بكند و بعضي چيزها را بداند. حال اين قدرت و علم از خودش نيست. چرا به كارهاي ديگر علم ندارد و قدرت ندارد؟ چرا گاهي قدرت و علم ازش مسلوب ميشود؟ پس صانع ملك آنقدر علم و قدرت به او داده، از خودش جز جهل و عجز چيز ديگر نيست. پس همه اين چيزها از خدا است، در هرجا هر قدر آشكار است خدا در او آشكار فرموده منتها در بعضي كمتر ظاهر است و در بعضي بيشتر. مثلاً بالاتر از عقل مقامي است كه فؤادش ميگويند و حقيقتش مينامند، صفات خود را در آنجا بيشتر ظاهر كرد. او است عالم به هر چيزي، او است قادر به هر چيز، او است سميع، او است بصير، او است كه سهو ندارد، نسيان ندارد، غفلت ندارد و اين همان مشيت شرعيه است كه به جميع صفات (كمال) آراسته است و اين است روح من امراللّه. و قاعده كليه است كه هر روحي در هرجا مأوا گزيد صفات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 104 *»
او را مضمحل ميكند و صفات خود را در او آشكار ميكند ميبيني تن بنفسه نه شعور دارد نه علم دارد نه قدرت دارد نه حسّ و حركت دارد، نه ميبيند نه ميشنود اما روح چيزي است كه هم شعور دارد هم علم دارد هم قدرت دارد وهكذا همينكه در تني دميده شد ميبيني جميع آن صفات رفتند صفات روح به ميان آمد. حال اين تن ميبيند و ميشنود و شعور دارد، علم دارد، قدرت دارد. پس اينها از اين تن ظاهر ميشود اما به حول و قوه روح و همچنين اين روح من امراللّه (را كه) در كسي خداوند دميد ديگر جميع صفات آنكس همه مضمحل ميشود، صفات اين روح از او آشكار ميشود و صفات اين روح هم كه صفات خدا است. پس همهاش صفات خدا ميباشد و صفات خدايي از سرتاپاش آشكارا ميشود و اين همه كار آن روح است. و تخصيص به اين روح ندارد، هر روحي به حسب خود چنين است. معقول نيست روح نباتي بيايد و درخت همان جماد باشد كه بود، جذب و هضم و دفع نكند. پس همينكه آمد اينها از درخت آشكار ميشوند والاّ پس روح نباتي در نبات حلول نكرده است. حال اين روح من امراللّه هركجا كه وارد شد صفات او را باطل ميكند، صفات خود را در او آشكار ميكند و اين است كه خدا ميفرمايد و لقداوحينا اليك روحاً من امرنا ماكنت تدري ما الكتاب و لا الايمان و همين روح وحي خدا است و چون اين روح در انبياء دميده شد اين است كه غفلت ندارند، سهو ندارند، جهل ندارند، عجز ندارند با اينكه لازمه انسان است. اين است كه آمدند گفتند ما از جانب خدا ميآييم، خداي شما چنين ميفرمايد اگر خدا را بايد ببينيد مرا ببينيد، از او كاري ميخواهيد از من بخواهيد، اطاعت او را بايد كنيد اطاعت مرا بكنيد. پس حقيقةً آن روح است كه دارد با اينها حرف ميزند. اين است كه روزي حواريّين عرض كردند به حضرت عيسي كه تو هميشه ياد از روحالقدس ميكني، ميگويي او مرا تعليم ميكند روحالقدس را به ما بنما ببينيم چطور چيزي است. حضرت عيسي فرمودند اينهمه روحالقدس دارد با شما حرف ميزند شما باز او را نميبينيد؟ شما همهاش كه روحالقدس را داريد ميبينيد و با
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 105 *»
او سخن ميگوييد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ چيزي از چيزها بيفعل نيست، هر چيزي كه در عالم هست يك فعلي دارد. پس همه اشياء فاعلند و همه فعل دارند. پس آنچه در عالم هست يا فعل است يا فاعل، غير از ايندو ديده نميشود. مثلي ظاهر، سنگ يا متحرك است يا ساكن، اگر متحرك است حركت فعل او است و اگر ساكن است سكون هم فعل او است و گمانت نرسد كه فعل حركت است، سكون فعل نيست چنانكه اهل ظاهر گمان ميكنند؛ به جهت اينكه سَكَنَ را ميگويي فعل ماضي است پس معلوم است آن هم فعليت دارد. پس همانطوري كه حركت فعل است سكون هم فعل است. حال ببين ميتواني سنگي را پيدا بكني كه نه ساكن باشد نه متحرك؟ ميبيني نميشود سنگ باشد و نه سكون داشته باشد و نه حركت، بلكه يا متحرك است و يا ساكن. و همچنين جميع چيزها يا ساكنند يا متحرك، اگر ساكنند متحرك نيستند و اگر متحركند ساكن نيستند. پس چيزي كه نه ساكن باشد و نه متحرك خدا خلق نكرده است. خدا هرگز فاعل بيفعل را خلق نكرده است، هر وقت فاعل را خلق كرد فعلش را هم با او خلق كرد نه پيش و نه پس. گرم را با گرمي آفريده سرد را با سردي آفريده، متحرك را با حركت آفريده ساكن را با سكون آفريده. هرچه را ملاحظه كني ميبيني فعلي دارد و فعلش همراهش هست، از او مفارقت نميكند. تا مادامي كه فاعل موجود است فعلش هم هست، فاعل كه معدوم شد فعلش هم ميرود پي كار خود. پس همه اشياء فواعلند و بيفعل ديده نميشوند. اگر بخواهي چيزي را ببيني بايد در يك فعلي او را ببيني و اگر هيچ فعل او را نديدي پس تو او را نديدهاي. مثلاً زيد را بايد ببيني يا بايد ايستاده ببيني يا نشسته يا راهرونده يا متحرك يا ساكن. اگر زيد را در يكي از اينها ديدي پس زيد را ديدهاي و به زيارت او فائز شدهاي اما اگر هيچيك از اين افعال را نديدي پس يقيناً زيد را نديدهاي. زيد تو همان زاء و ياء و دال است، يا هيچچيز نديدهاي و همان لفظ زيد را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 106 *»
ياد گرفتهاي و يا چوبي را ديدي ايستاده، چوب ايستاده كه زيد نيست، ايستادگي او دخلي به زيد ندارد. پس تو اگر طالب زيدي چون او در غير اين افعال ظهور ندارد بايد او را در يكي از اينها مشاهده كني. پس ظهور فاعل به فعل است، هيچ فاعلي بدون فعلي ظهور ندارد. هر چيزي را بايد در فعلش ببيني. پس هر چيزي را كه ديدي يا متحرك ميبيني يا ساكن، نميتواني چيزي را ببيني نه در حال حركت و نه در حال سكون؛ همچو چيزي در ملك موجود نيست. پس هر چيزي در ملك براي خود فعلي دارد مناسب خود و اين فعلها را هم خدا خلق كرده نه اينكه آن فواعل ايجاد كرده باشند بلكه فاعل و فعل هر دو را خدا آفريده. بلكه همانطوري كه فاعل را آفريده فعل را هم بعينه همانطور آفريده بدون تفاوت. در نزد خداوند فعل و فاعل يكسان است، هر دو را به يكطور خلق كرده. پس فاعل در فعل خود نه شريك خدا است نه وكيل خدا است نه كمك خدا است. متحرك كه حركت ميكند در اين حركت شريك خدا نيست كه قدري از او باشد و قدري از خدا، وكيل خدا نيست كه خود به خود حركت كند بلكه حركت تماماً فعل متحرك است و تماماً آفريده خدا است. پس او را دو نسبت است: يك نسبتي به خدا دارد كه آفريده او است و يك نسبتي به متحرك دارد به جهت اينكه از او صادر ميشود. پس اين حركت هم مال خدا است هم مال متحرك. پس خدا است خالق فعلها چنانكه خالق فاعلها است اما فعلها را در دست فاعلها ظاهر كرده است و هر فعلي را هم از فاعل خاصي اظهار ميفرمايد. پس فواعل دارند كارها ميكنند اما به حول و قوه خدا، اگر حول و قوه خدا نباشد نميتوانند كاري بكنند و اين فواعل را خدا طوري قرار داده است كه بيفعل نميتوانند باشند. اولاً فاعل را نيافريد كه بعد از مدت زماني فعلش را آفريده باشد بلكه هر دو را يك دفعه خلق كرد. اين است كه حضرت به عمران صابي ميفرمايد آيا ميشود چراغ روشن بشود و حجره را روشن نكند؟ مدتي بگذرد بعد از آن حجره را روشن بكند؟ بلكه همان حيني كه روشن شد، روشنكننده حجره است بدون مهلت و فصل زمان. هرگاه روشنكننده حجره نباشد پس خودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 107 *»
روشن نيست وهكذا زيد هم همان وقتي كه خلق شد يا متحرك است يا ساكن، يا قائم است يا قاعد است، يا متكلم است يا ساكت وهكذا از اول وجودش تا آخر وجودش لابد به يك فعلي ظاهر است. زيد را بايد ببيني يا در قيام بايد ببيني يا در قعود، يا در تكلم يا در سكوت، يا در مشي يا در نوم يا در يقظه. ظهوري ندارد مگر در اين افعال و اين افعال عين زيد نيست به جهت اينكه ميبيني دو چيز در ذهن تو در ميآيد: يكي زيد و يكي قيام مثلاً. پس زيدي هست و قيامي هست، اين است كه ميگويي زيد ايستاده است. پس زيد چيزي است و ايستاده هم چيزي است. پس زيد غير ايستاده است و ايستاده غير زيد است اما همچو غيري نيست كه مباين زيد باشد به جهت اينكه دو شيء متباين محدود و ممتازند از يكديگر. آنچه را كه اين يكي دارد آن ديگر ندارد و بالعكس. پس نميتواند يكي فاعل ديگري بشود. ببين عمرو ايستاده كه مباين زيد است ميتواند فعل زيد باشد؟ (نه.) نه حكايت از زيد ميكند، به جهت اينكه زيد نايستاده؛ نه ظهور زيد است به جهت اينكه زيد در او پيدا نيست، معدوم است؛ و نه وجودش بسته به زيد است به جهت اينكه زيد معدوم ميشود باز او برقرار است. پس قيام عمرو اثر زيد نميتواند باشد، اثر زيد قيام خود زيد است و اين قيام زيد هم اگرچه خود زيد نيست اما مباين زيد هم نيست، بلكه صفت زيد است، ظهور زيد است، جلوه زيد است وجه زيد است، ايستاده زيد است، نشسته زيد است. زيد است كه بتمامه ايستاده و بتمامه نشسته. پس ايستاده مثلاً زيد است لا غير اما خود زيد ايستاده نيست به جهت اينكه در نشسته هم ظاهر است و نشسته هم نيست به جهت اينكه در ايستاده هم ظاهر است. پس نه اين است و نه آن، هم اين است و هم آن. حال اگر كسي ايراد كند كه تو گفتي نميشود فاعل بيفعل باشد، نميشود چيزي نه متحرك باشد نه ساكن، بنا بر اين طوري كه بيان كردي زيد اگرچه در متحرك و ساكن ظاهر است اما نه متحرك است به جهت اينكه در ساكن ميبيني هست و نه ساكن است به جهت اينكه در متحرك هم ظاهر است. پس زيد بنفسه نه متحرك است نه ساكن، پس چيزي پيدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 108 *»
كرديم كه نه ساكن است نه متحرك. در جوابش ميگوييم مراد اين است كه عالم زيد خارج از حركت و سكون است نه حركت تنها است نه سكون تنها. يعني اينها ذات زيد نيستند، ذات زيد مصوّر به حركت نيست والاّ به صورت سكون ظاهر نميشد و مصوّر به سكون نيست والاّ به صورت حركت ظاهر نميشد. پس ذات نه اين است نه آن و گرنه نميتوانست به ايندو ظاهر بشود. پس بايد در ذات خود معرّي از اينها باشد تا بتواند گاهي از حركت سر دربياورد و گاهي از سكون و هر فاعلي همينطور است كه ذاتش هيچيك از فعلهايش نيست. پس ذات زيد اگر چه نه حركت است نه سكون، اما هرگز شده است نه حركت داشته باشد نه سكون؟ يا بايد ساكن باشد يا متحرك، در عيني كه ساكن و متحرك است نه ساكن است نه متحرك، هم ساكن است هم متحرك. پس زيد نه ساكن است نه متحرك معنيش آن نيست كه يكوقتي هست، نه سكون دارد نه حركت، خير. زيد ماداميكه زيد است يا حركت دارد يا سكون، بلكه (مراد) آن است كه ذات زيد سكون نيست و ذات زيد حركت نيست. پس با آن قاعده كليه كه گفتيم منافاتي ندارد.
بالجمله فاعل بيفعل معقول نيست بلكه در ملك خدا موجود نيست. هميشه فاعل با فعل است، او را بايد در فعل ديد و در فعل طلب نمود، در جاي ديگر وجود ندارد. زيد در جاي ديگر وجود ندارد مگر در ايستاده و نشسته و راهرونده و جنبنده و هكذا. پس اگر ميخواهي توجه به زيد كني و خيال زيد كني، زيد بيفعل را نميتواني توجه بكني بلكه يا بايد زيد متحرك را توجه كني و يا زيد ساكن را. محال است در غير ايندو بتواني زيد را خيال كني والاّ توجه به زيد نكردي. پس در صورتي زيد را توجه كردي كه ساكن را يا متحرك را توجه كرده باشي و همچنين در خارج هم بخواهي پيش زيد بروي يا بايد پيش ساكن بروي يا پيش متحرك. اگر پيش ساكن رفتي پيش زيد رفتهاي چه او است بتمامه ساكن وحده لا شريك له و اگر پيش متحرك رفتي پيش زيد رفتهاي چه او است بتمامه متحرك وحده لا شريك له و اگر جايي بروي بر فرض كه نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 109 *»
ساكن باشد نه متحرك، خدمت زيد نرسيدهاي. زيرا ذات زيد كه ديده نميشود و ظهور ندارد مگر در اين افعال. پس در خارج زيد را بخواهي بايد در اين ظهورات ببيني و در ذهن هم زيد را بخواهي بايد در اين ظهورات ببيني. و اما اينكه ميگويند بايد زيد را ببيني و ظهورات را نبيني نه اين است كه زيد را عليحده جدا ببيني، مراد اين است كه چون آن زيد بطوري در اينها ظهور دارد كه از خود اينها ظاهرتر است، در اينها او را ببين و ملتفت به اينها مشو نه اينكه چشم به خصوص اينها بيندازي و از خود زيد غافل شوي. نميبيني گاهي پيش كسي ميروي و محو جمالش ميشوي با اينكه داري ميبيني ايستاده است معهذا هيچ ملتفت ايستادگي نيستي، همان خود او را ميبيني. پس بايد فاعل را در ظهورات طلب كرد و معذلك ظهورات را نديد همان فاعل را ديد.
بعد از آنكه اين مطلب را دانستي بدانكه خداوند كه فاعل مطلق است بيفعل نيست، هميشه دارد فعل ميكند، دستش هيچ وقتي بسته نيست و لعنوا بماقالوا بل يداه مبسوطتان، كل يوم هو في شأن پس خداي بيفعل و خداي بيظهور خدا نيست. پس خدا بايد ظهورات داشته باشد و ظهور شيء در وقتي ظهور است كه آن شيء در او ظاهر باشد بطوري كه ظاهر و باطن او را فرا گرفته باشد. ببين قيام زيد ظهور زيد است به جهت اينكه زيد همهاش در آنجا ظاهر است، قيام عمرو ظهور زيد نيست به جهت اينكه زيد در آنجا هيچ پيدايي ندارد، همهاش خفا و نابودي است. حال شكي نيست كه اينهمه خلق ظهور خدا نيستند زيرا ميبيني صفات خدايي در اينها ظاهر نيست، همهشان سرتاپا عجز و جهل و قصورند مگر بعضي نفوس كه عالمند به هر چيزي، قادرند به هر چيزي، جهل در ايشان نيست، عجز در ايشان نيست، قصور در ايشان نيست. پس بايد اينها ظهورات خدا باشند و اين جماعت انبياء و اولياء هستند. پس ظهور خدا در ملك ايشانند و بس چنانكه ظهور زيد حركت و سكون او است لا غير. پس چنانكه نميتواني زيد را در غير حركت و سكون ببيني و بدون توجه به حركت و سكون به زيد توجه كني، همچنين خدا را بخواهي در غير انبياء و اولياء، نخواهي ديد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 110 *»
من اراد اللّه بدأ بكم به خدا بايد توجه كني به انبياء و اولياء توجه كن من قصده توجّه بكم پس توجه به خدا معني ندارد مگر توجه به ايشان، ذات خدا را كه نميشود ديد و به ذات او توجه كرد. هرجا كه ظاهر شد بايد آنجا توجه كرد كه توجه به او است و ظهورش هم كه منحصر است در اين بزرگواران پس بايد به ايشان توجه كرد كه در حقيقت توجه به او است. اگر به غير ايشان توجه كني خدا كه در غير ايشان ظاهر نيست، شيطان ظاهر است پس توجه به شيطان كردهاي و از خدا دور شدهاي و به خدا هرگز نخواهي رسيد چنانكه اگر طالب زيد باشي و به قيام عمرو توجه كني، يكجا از زيد دور ماندهاي و اعراض از او كردهاي و بكلي توجه به غير او كردهاي؛ اين است كه هر چند بماني زيد را نمييابي و از زيد اثري نميبيني و به زيد هم نخواهي رسيد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر فعلي غير فاعل خودش است و فاعل آن فعل را لا من شيء خلق كرده است. ماده فعل را از خارج اخذ نكرده است زيرا هرچه خارج از وجود فاعل است مباين فاعل است و مباين شيء نميتواند فعل او بشود به جهت اينكه فعل فاعل بسته به فاعل است و وجودش از فاعل است و مباين فاعل كه هيچ دخلي به فاعل ندارد، او هم مانند فاعل است. پس زيد نميتواند عمرو را احداث كند به جهت اينكه عمرو مباين زيد است، محدود است به حدودي غير حدود زيد، آنچه او دارد زيد ندارد. پس زيد فاقد است آن چيزهايي را كه در عمرو هست و فاقد شيء چگونه ميتواند معطي او باشد؟ و همچنين نميتواند فعل عمرو را احداث كند به جهت اينكه فعل عمرو فعل عمرو است، هرگز فعل زيد نميشود. هر كاري كرده عمرو كرده، زيد كاري نكرده. پس اگر عمرو ضربي بجا آورد عمرو زده و مدح يا ذم براي عمرو است، دخلي به زيد ندارد و زيد هم نزده بأسي بر او نيست. پس فعل عمرو هرگز نميتواند فعل زيد بشود، فعل زيد بايد از خود زيد صادر بشود و زيد او را احداث كند. پس زيد فعل خود را از خارج نياورد بلكه او را به خود او احداث كرد و اگرچه فعلش غير او است اما نه مانند غيريت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 111 *»
عمرو و بكر است كه ممتاز باشد از زيد والاّ فعل او نخواهد بود بلكه مراد از غيريت او اين است كه ذات زيد نيست و با ذات زيد متحد نيست، از اين جهت ميگويي فعل زيد. پس يك زيدي هست و يك فعلي، بلكه ظهور زيد است، صفت او و اثر او است، همهاش حكايت از زيد ميكند و از خود هيچ ندارد. زيد را بايد ببيني در او ملاحظه كن كه جز زيد نخواهي ديد، بطوري زيد را ظاهر كرده و خود را مخفي كرده كه زيد اظهر از او شده است. اين است كه ميفرمايند ظاهر اظهر از ظهور است. پس اين فعل نه اينكه مادهاش تنها ظهور زيد باشد، هم مادهاش ظهور زيد است هم صورتش ظهور زيد است. مادهاش، صورتش، ظاهرش، باطنش، بكلي ظهور زيد است و زيد را مينماياند و همهاش بسته به زيد است، از خود هيچ ندارد اين است كه هرگاه زيدي نباشد هيچ اثري از قيام زيد باقي نميماند. قيام زيد بيزيد در هيچ عالمي وجود ندارد بلكه در ملك خدا چنين چيزي نيست. پس فعل زيد منوط به اين است كه زيدي باشد و از او صادر شود. هرگز ديدهاي كه سياهي باشد و جسمي نباشد كه سياهي بر روي او پوشانيده شود؟ درازي باشد و چيزي نباشد كه درازي داشته باشد؟ ميبيني كه محال است. پس قيام زيد بيزيد معقول نيست چنانكه زيد بيفعل هم معقول نيست. ماداميكه زيد زيد است فعل هم همراهش هست، زيد بيفعل زيد نيست كما اينكه قيام بيزيد هم قيام زيد نيست و از اينجا بفهم كه خدا هرگز بيخلق نبوده و نيست، معقول نيست خدا باشد و خلق نداشته باشد بلكه خدا هميشه خلق داشته اما خدا خدا بوده و خلق خلق، الآن هم كماكان. چنانكه زيد هرگز بيفعل نيست يا ايستاده است يا نشسته، يا بيدار است يا در خواب، بالجمله يا متحرك است يا ساكن. اما زيد هميشه زيد است، ذات زيد نه متحرك است نه ساكن. اگر متحرك بود چرا ساكن ميشد و اگر ساكن بود چرا متحرك ميشد؟ پس نه ذات زيد از مرتبه خود پايينتر ميآيد كه فعل بشود و نه فعل هم از مرتبه خود بالا ميرود كه ذات زيد بشود. پس زيد هرگز بيظهور نيست و ظهور او فعل او است و اين هم دو جور است: يك فعل كلي دارد كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 112 *»
همه كارها را به او ميكند و يك افعال جزئيه دارد مانند قيام و قعود و حركت و سكون و تو اگرچه غير از اين قيام و قعود چيز ديگر نميبيني اما همينكه ميبيني زيد دارد اين قيام و قعود را احداث ميكند يقين ميكني كه زيد حول و قوهاي دارد و قدرتي دارد كه اين كارها را ميكند. اگر قدرت بر نشستن نداشت نميتوانست بنشيند، اگر قدرت بر ايستادن نداشت نميتوانست بايستد. پس حال كه گاهي مينشيند و گاهي ميايستد يك قدرتي درش هست و آن قدرت فعل كلي زيد است كه همه كارهاي خود را به او احداث ميكند و او محيط به همه كارهاي زيد است و ظهور اعظم زيد است و اول چيزي است كه از ذات زيد صادر شد و او را زيد به خود او احداث كرد. مادهاش را از خارج نياورد، صورتش را از خارج نياورد، بلكه مادهاش و صورتش را يكدفعه به خود او احداث كرد اين است كه صورتش را نگاه كني همهاش ظهور زيد است، مادهاش را ملاحظه كني همهاش ظهور زيد است، غير از زيد چيزي در او ظاهر نيست. همچنين افعال جزئيه همهشان ظهورات زيدند همانطوري كه زيد در فعل كلي ظاهر است در قيام و قعود هم ظاهر است زيرا قائم زيد است، قاعد زيد است، ماشي زيد است وحده لا شريك له اما ذات زيد نه قدرت است نه قيام است نه قعود است نه مشي است نه حركت است نه سكون، هيچيك اينها. پس داخل در اينها است نه مانند دخول چيزي در چيزي و خارج از اينها است نه مانند خروج چيزي از چيزي، غير اينها است نه مانند غيريت چيزي با چيزي بلكه همه را لا من شيء آفريده. مادهاي از خارج برنداشته و صورت فعلي بر او نپوشانيده و فعل خود قرار نداده والاّ هيچ نسبتي به او نداشتند و فعل او نميشدند. پس ماده فعل از خارج وجود زيد نيامده و چنانكه از خارج نيامده و ماده خارجي را برنداشته فعل خود درست نكرده، ذات زيد هم ماده فعل نيست كه صورت فعلي بر روي ذات زيد پوشيده شده باشد به جهت اينكه چون ملاحظه كرديم ديديم بعضي صورتها هست كه هميشه برقرار است و بعضي صورتها گاهي ميآيد و ميرود، يقين كرديم كه آن صورتي كه هميشه باقي است بر روي ذات شيء پوشيده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 113 *»
شده است و آن صورتي كه گاهي هست و گاهي زائل ميشود بر روي ذات پوشيده نيست مادهاش ذات نيست چيز ديگر است. پس هر صورتي كه روي ذات پوشيده شد از ذات مفارقت نميكند، هرجا كه او رفت صورت همراهش هست بلكه هرجا صورت رفت ذات همراهش هست زيرا ذات ماده آن صورت است و ماده و صورت متضايفانند، بي يكديگر صورت نميبندند. ماده بيصورت وجود ندارد و صورت بيماده هم وجود ندارد. نظر كن در عالم فصل به مداد كه مصور است به صورت سواد، حال هرگز اين سواد از مداد مفارقت نميكند، هرجا برود همراهش هست توي الف رفت سواد همراهش هست، توي باء برود سواد همراهش هست وهكذا سوادِ مداد هم هرجا برود همراهش هست، بيمداد نميشود به جهت اينكه ماده و صورت دو ركني هستند كه قيام هريك به ديگري است اين بي او صورت نپذيرد و او بي اين انجام نگيرد، لازم و ملزوم يكديگرند، هرگز از هم مفارقت نميكنند پس چون ديديم سواد هميشه لازم مداد است دانستيم كه صورت سوادي روي ذات مدادي كشيده شده است و مادهاش ذات مداد است اما صورت الف و باء و جيم چون لازم مداد نيستند گاهي صورت الف ميآيد، صورت باء و جيم نيست، گاهي صورت باء ميآيد صورت الف و جيم نيست وهكذا. پس ميدانيم كه اين صورتها بر روي ذات مداد پوشيده نشده است زيرا اگر ذات مداد مصور به صورت الف بود صورت الف كه در باء نيست، پس بايد مداد هم در باء نباشد و حال اينكه در باء هم غير از مداد چيز ديگر نيست. پس اگر صورت الف صورت مداد باشد چرا مداد در باء ظاهر است؟ چرا در جيم ظاهر است؟ آنها هم كه مدادند، مداد است كه به صورت آنها درآمده است. پس اينها صورت مداد نيستند و بر روي مداد پوشيده نشدهاند. پس ماده الف و باء، مداد مطلق نيست چنانكه صورت الف غير صورت مداد مطلق است ماده او هم غير ماده مداد مطلق است و مداد مطلق در مداد كلّي كه صالح است براي ظهور به حروف و كلمات ظاهر است و مداد كلي در خود حروف و كلمات ظهور دارد و همه ظهور مداد مطلقند. مداد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 114 *»
مطلق است كه در همه آشكار و ظاهر است بطوري كه اظهر در او است و در هر يك ملاحظه كني جز مداد ديده نميشود و همانطوري كه در مداد كلي ظاهر است در الف و باء هم ظاهر است. پس در مداد كلي همان مداد مطلق ظاهر است و بس و در الف و باء هم مداد مطلق ظاهر است و هم مداد كلي و هيچيك ماده اينها نيستند، ماده ايشان عليحده است و صورتشان عليحده. پس در الف مثلاً سه مداد ميبيني: يك مداد مطلق و يك مداد كلي كه مداد قلمدان باشد مثلاً و يك مداد مصوّر به صورت الف. حال اين مداد مصور به صورت الف هم مداد كلي است، هم مداد مطلق. صورتش مداد است مادهاش مداد است، ظاهرش مداد است باطنش مداد است، همهاش مداد است، غير از مداد چيزي نيست. اما مادهاش نه اين است نه آن، ماده عليحدهاي دارد اين است كه صورت عليحدهاي هم به خود گرفته است پس چنانكه در اينجا در يك الف سه چيز داريم همچنين در قائم هم سه چيز داريم: يكي زيد و يكي فعل كلي كه يقدر انيقوم و يقعد باشد و يكي فعل جزئي كه قيام باشد. حال اين قيام مادهاش ذات زيد نيست به جهت اينكه ذات زيد هرگاه مصور به صورت قيام ميشد ـ به قاعدهاي كه عرض شد ـ بايد هرجا ظاهر بشود صورت قيام با او باشد و حال اينكه داري ميبيني كه صورت قيام در قعود راه ندارد با اينكه زيد همانطوري كه در قيام ظاهر است در قعود هم ظاهر است. پس چون گاهي در قيام ظاهر ميشود و گاهي در قعود، پس نه مصور به صورت قيام است و نه مصور به صورت قعود. و كذلك فعل كلي هم ماده قيام نيست به جهت اينكه قدرت همانطوري كه به قيام ظاهر شده است به قعود هم ظاهر شده است. آن زيدي كه يقدر انيقوم است يقدر انيقعد هم هست پس قدرت نه ماده قيام است نه ماده قعود. اين است كه به صورت هر دو ظاهر شده. پس ماده قائم نه ذات زيد است نه فعل كلي زيد است بلكه زيد ظاهر به قيام است. پس در قائم سه زيد مشاهده ميكني: يك ذات زيد، يك زيد قادر و يك زيد ظاهر به قيام و اين سه زيد مانند سه شخص خارجي نيستند كه ممتاز باشند از يكديگر بلكه همه يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 115 *»
شخصند اين است كه يك شخص را ميبيني، در قادر يك شخص را ميبيني در قيام و قعود هم يك شخص را ميبيني در همه اينها بجز زيد واحد چيز ديگر را نميبيني، هركجا ملاحظه كني جز زيد را مشاهده نميكني. زيد است كه در اينها ظاهر است بطوري كه از خود آنها ظاهرتر است. پس هم قدرت ظهور زيد است و هم قيام و قعود. همانطوري كه در قدرت ظاهر است در قيام و قعود همانطور ظاهر است. فرق اين است كه هر كمالي كه در زيد هست در تحت قدرت واقع است و از حيطه او بيرون نيست، هر كمالي كه از او ظاهر ميشود بايد به اين قدرت ظاهر شود. پس قدرت مجمع جميع كمالات است، هيچ كمال زيد را فروگذاشت نكرده بخلاف ساير افعال مانند قيام و قعود كه حكايت جميع كمالات زيد را نميكنند، هريك در يك كمالي حكايت ميكنند. مثلاً قائم همان جهت قيام زيد را كه يك كمالي از كمالات او است حكايت ميكند، باقي كمالات او را هيچ حكايت نميكند به جهت اينكه از جمله كمالات زيد قعود است و قعود كه در قائم ظاهر نيست. پس قائم عرض ميكند لااحصي ثناءاً عليك انت كما اثنيت علي نفسك پس ثناي زيد همان فعل كليش است و اين قيام و قعود نميتوانند ثناي او را بجا بياورند به جهت اينكه هريك يك جهتي از كمالات او را بيش حكايت نميكنند پس اينها ثناي زيد نيستند.
حال خداوند فعل كلي دارد كه او را لا من شيء خلق فرموده مادهاش را نه از خارج برداشت به جهت اينكه چيزي پيش از او نبود و از ذات خود هم كه برنداشت به آن قاعدههايي كه دانستي. پس مادهاش را و صورتش را با هم به خود او خلق كرده. هم مادهاش ظهور خدا است هم صورتش ظهور خدا است. بعد سايرين را بواسطه او خلق كرد و اينها هم ظهور خدا هستند همانطوري كه آن فعل كلي كه مشيت باشد ظهور خدا و خدانما است همانطور اينها هم ظهور خدا و خدانما هستند اما اينقدر است كه مشيت، آئينه نماينده خدا است و جامع جميع صفات است و سايرين نيستند بلكه هريك يك صفتي و كمالي را بيش حكايت نمينمايند. اين است كه او ثناي بر خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 116 *»
است و ديگران ثناي بر خدا نيستند. پس انت كما اثنيت علي نفسك لااحصي ثناءاً عليك.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر مطلقي يك مقيّدي و هر بسيطي يك مركّبي و هر كلي يك فردي زيرش نشسته است و هيچيك به ماتحت خودشان اعتراض و بحثي ندارند، معقول نيست بحث كنند كه چرا حادث شدي، چرا چنين و چنان شدي به جهت اينكه مقيدات از خود وجودي ندارند، هرچه هستند و هر طوري كه هستند از مطلقات آمده است و غير مطلقات كه هيچ ندارند. پس مطلقات بر چه اعتراض ميكنند؟ بر هيچ بحث ميكنند؟ هيچ كه هيچ است و به غير از هيچ هم كه هرچه هست از او است و هيچچيز بر خود بحث نميكند، خودش خودش را عتاب نميكند. پس زيدي كه ظهورش قائم و قاعد است مباحثه با قائم و قاعد ندارد كه چرا قائم شدي و چرا قاعد شدي به جهت اينكه قائم همهاش ظهور زيد است، هرچه دارد از زيد دارد، غير زيد هيچ نيست، سرتاپاش زيد است، وجودش بسته به زيد است زيد او را احداث كرد آن هم حادث شد پس كاري به قائم نيست. زيد دلش خواست ايستاد دلش خواست نشست، پس نه زيد به ايستاده اعتراض دارد كه چرا ايستاده شدي به جهت اينكه زيد او را ايستاده كرد پيش از اينكه زيد بايستد ايستادهاي كه نبود، و ايستاده هم به زيد بحثي ندارد كه چرا مرا ايستاده كردي زيرا هر چيزي ميخواهد خودش خودش باشد و غير خودش نباشد. پس ايستاده بايد ايستاده باشد اگر نشسته بشود ديگر ايستاده نيست. پس ايستاده ميخواهد ايستاده باشد اين است كه بحثي به زيد ندارد و زيد هم ميخواهد ايستاده باشد اين است كه بحثي به ايستاده ندارد. پس زيد خواست و ايستاده و نشسته و حركت و سكون را احداث كرد و همه اينها يك چيز است، يك زيد بيش نيست كه هم ايستاده است هم نشسته است هم حركت ميكند هم ساكن ميشود. اينها غير زيد نيستند، ايستاده زيد است نشسته هم زيد است، غير زيد نايستاده و غير زيد هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 117 *»
ننشسته. پس زيد امري به اينها ندارد، نميتواند به اينها امري بكند به جهت اينكه آمر بايد غير مأمور باشد و مأمور غير آمر والاّ امر صحيح نيست. زيرا معقول نيست آمر خودش را امر كند پس بايد مأمور كسي ديگر باشد و بتواند امر آمر را بفهمد و بتواند آن امر را بجا بياورد و بتواند ترك كند، در اين صورت امر صحيح است اما در جايي كه غير خود آمر نباشد ديگر امري معقول نيست هرچه ميخواهد همانطور ميشود خلاف اراده ممكن نيست تا امري روي كار بيايد. پس قائم خود زيد است لا غير، سرتاپا اراده و خواهش زيد است هر طوري كه خواست همانطور شد.
بعد از آنكه در زيد دانستي بيا در بالاتر فكر كن، در نوع ملاحظه كن كه چنانكه قائم اثر زيد و ظهور زيد است زيد هم اثر انسان مطلق و ظهور او است، زيد هم هرچه دارد انسان كلي به او داده، همهاش انسان است غير از انسان چيز ديگر نيست. زيد را انسان كلي زيد كرده پس انسان كلي مباحثهاي با زيد ندارد كه چرا زيد شدي و امري به او ندارد، ارسال رسل و انزال كتب لازم ندارد زيرا زيد غير انسان چيزي نيست، هر طوري كه خواست زيد را احداث كرد. او است كه به صورت زيد و عمرو و بكر ظاهر شده است پس انسان زيد است وجوداً و اثباتاً و عياناً، اثبات انسان زيد است، وجود انسان زيد است، انسان وجود ديگري ندارد، وجودش همين زيد و عمرو و بكر است اگر اينها نبودند انسان هم وجودي نداشت. پس وجود انسان وجود زيد است پس زيد همهاش انسان است، انسان او را زيد كرده او هم زيد شده. پس كاري به زيد ندارد، امر و نهيي ضرور ندارد، پيغامي ندارد، ثوابي و عقابي ندارد به جهت اينكه همهاش خودش است و خودش با خودش امر و نهي و رسالت و بحث و اعتراض لازم ندارد.
بالجمله به قول كلي هر عالي كه احاطه دارد به داني و داني در او مندرج و محاط او است بحثي در هيچ جهت به آن داني ندارد، امري ندارد، نهيي ندارد، ارسال رسول و انزال كتاب هيچيك لازم ندارد. زيرا اينها همه به جهت آن است كه به مقتضاي عالي حركت كند. اين داني بيچاره كه همهاش به مشيت و اراده عالي درست شده است هر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 118 *»
طوري كه او خواست همانطور شد و حركتش هم بسته به اراده و مشيت او است پس خلاف در او راه ندارد تا محتاج به اين چيزها باشد.
بعد از آنكه اين مطلب را دانستي بدان كه مطلب حق به اينطورها فهميده نميشود، از توي اينها حق در نميآيد. اگر خدا هم نسبت به خلق همينطور بود امري، نهيي، بحثي، اعتراضي صحيح نبود و ارسال رسل و انزال كتب ضرور نبود و حال اينكه ميبيني خداي اين مخلوقات به اينها امر و نهي دارد، رسولان ميفرستد، كتابها نازل ميكند و اينها هم ميتوانند اطاعت بكنند و مأمورٌبه را بجا بياورند و ميتوانند اطاعت نكنند. هركدام كه اطاعت كردند نعمتشان ميدهد و هركدام كه مخالفت كردند عذابشان ميكند. پس كار كار ديگر است، اينطورها نيست كه بيان كردند. و گاه است ببيني در كلام مشايخ چيزهايي كه ظاهرش همينجورها است اما مقصودشان چيز ديگر است. ظاهرش را براي اهل ظاهر فرمودند و باطنش اهلي دارد براي خود.
مختصر؛ از اين وحدت توي كثرت ديدن حقي به دست نميآيد و حقي فهميده نميشود، توحيد ثابت نميشود. خوب جسم واحدي است كه در اين كثرات اجسام ساري و جاري است، هركجا بروي جسم است، در زمين بروي جسم است در آسمان بروي جسم است، در هوا بروي جسم است در نار بروي جسم است، پس هو الذي في السماء جسم و في الارض جسم و في الهواء جسم و في النار جسم. اما خدا هم همينجور است؟ و اگرچه هم ميفرمايند هو الذي في السماء اله و في الارض اله حاشا و كلاّ. پس جسم اگرچه در آن واحد در شرق و غرب عالم هست هم در آسمان است هم در زمين و از هر طرف داخل اعماق اينها شده است، تمامشان سرتاپا جسم است، غير از جسم چيز ديگر نيستند جسم است كه در اينها ظاهر است بطوري كه ظاهرتر از اينها شده است اين است كه گاهي ملتفت آن شيء نيستي اما جسميتش را ميبيني و از نظرت نميرود و اين اجسام اگرچه با هم جنگ دارند مانند آتش كه ميخواهد آب را فاني كند و آب ميخواهد آتش را فاني كند و بعضي با هم صلح و جنگ دارند مانند هوا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 119 *»
كه از جهت رطوبت صلح دارد با آب و از جهت حرارت جنگ دارد با آب وهكذا اما با جسم جنگ ندارند. در آنجا آتش و آب مساويند و با هم صلح دارند به جهت اينكه در نزد جسم آب و آتش فرقي ندارد همانطوريكه بتمامه در آب ظاهر است همانطور بتمامه در آتش ظاهر است. اين چيزها را ديدند، مغرور شدند و مطلب حق را قياس به اينها كردند و گفتند:
| هرچه از دريا به دريا ميرود | از همانجا كامد آنجا ميرود | |
| چون كه بيرنگي اسير رنگ شد | موسيي با موسيي در جنگ شد | |
| چون به بيرنگي رسي كان داشتي | موسي و فرعون دارند آشتي |
باري، جسم يك واحدي است كه هيچ منافات با متعددات ندارد در همهشان بكلي داخل است و هيچيك از آنها نيست اما جسم شعوري دارد، حكمتي و تدبيري دارد كه از روي حكمت كاري بكند؟ آيا امر و نهيي به اجسام دارد؟ ارسال رسولي ميكند، انزال كتابي ميكند، وعد و وعيدي دارد؟ آيا بعضي جسمها نزد او مقرّبترند از بعضي يا در بعضي بيشتر ظهور دارد از بعضي؟ ميبيني بطور عيان كه هيچيك اينها در ميان نيست. لطيف و كثيف و بالا و پايين همه نزد او مساويند، او بالاي عرش نيست كه عرش نزديكتر باشد و زمين دورتر. او هم در زمين هست هم در آسمان، هم در هباء هست هم در عرش به آن بزرگي، در همهجا تمامش ظاهر است، پيش او هيچيك فرق ندارند، همه مساوي هستند و او همه را احداث كرده. اگر نبود اينها هيچيك نبودند پس او هر طوري خواست اينها را احداث كرد و اينها هم موجود شدند. پس جسم كاري به اينها ندارد، بحثي، اعتراضي، امري در ميان نيست. وهكذا از عالم جسم گذشتي در عالم مثال، مثالهاي متعدد هستند كه تحت مثال مطلق مندرجند و مثال واحدي است كه در ايشان ظاهر است و همه ظهورات اويند و همانطوري كه در جسم گفته شد در اينجا هم جاري است. وهكذا در عالم نفوس نفسهاي جزئي هستند كه در تحت نفس مطلق نشستهاند و نفس مطلق واحدي است كه منافات با اين متعددات ندارد، در همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 120 *»
ظهور دارد، از همهجاي اينها داخل است و همهاش او است و بس، غير اويي نيست و ساير نفوس جزئي كه هستند همه بتمامه ظهورات اويند و از او حكايت ميكنند. وهكذا در عالم عقول عقلهاي متعدده هست مانند عقل زيد، عقل عمرو، عقل بكر و همه تحت عقل واحد بسيط مندرجند و ظهورات او هستند. و همچنين يك واحد ديگري هست كه وجود مقيد و امكان جايز باشد كه همه اين جسم و مثال و نفس و عقل تحت او مندرجند و همه ظهورات او هستند به جهت اينكه جسم امكان است، وجود است، مثال همينطور، عقل همينطور و آن واحد نسبت به همه عليالسوي است و در همه داخل است و از همه هم خارج. عقل و جسم پيش او مساويند، تفضيلي بر ديگري ندارند. يا من الظلمة عنده ضياء اما ببينيم كه آن وجود مقيد كاري به اينها دارد؟ امري به اينها ميكند پيغامي به اينها ميفرستد، عتابي به اينها دارد؟ ميبيني كه اينها هيچيك معقول نيست به جهت اينكه همه كار خودش است. شخص خودش با خودش چه كار دارد؟ هر طوري دلش ميخواست همانطور درست كرد. پس انصاف ده ببين خدا و خلق هم همينجور بايد باشند چنانكه جمعي بر اين رفتند و گمراه شدند و مردم عوام را به اين الفاظ بيمغز فريب داده گمراه نمودند. پس آنوقت خدا كاري به خلق نداشت، رسول چه ميخواست بكند؟ كتاب ضرور نبود، امر و نهي لازم نبود، بهشتي نبود، جهنّمي نبود و حال اينكه ميبيني اين خداي آسمان و زمين به مردم بحث دارد، اعتراض دارد كه چرا فلانطور كرديد، چرا فلانطور نكرديد، امر دارد، نهي دارد، ارسال رسل ميكند انزال كتب ميكند، وعد و وعيد دارد. هركه اطاعت كرد نعمت ميدهد، هركه مخالفت كرد عذابش ميكند و بعضي مخلوقات را مقرب خوانده و بعضي را از درگاه خود دور كرده. پس پستا پستاي ديگري است، آنطورها نيست كه آنها فهميدند. اگرچه در كلام خدا يا حديث يا عبارات مشايخ بعضي جاها كلماتي يافت ميشود كه همچو ترائي ميكند كه مطلب همانجورها است، اما نه چنين است كه فهميده ميشود بلكه براي آنها اهلي است كه معاني حقه از آنها ميفهمند غير از آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 121 *»
معاني كه اهل ظاهر درك ميكنند باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از براي خداوند دو مشيت است: يك مشيتي است كه به او همه چيزها را خلق كرد و اين مشيت را گاهي به مشيت كوني تعبير ميآورند اما اين كون مقابل شرع نيست بلكه اعم از كون و شرع است و همهچيز به واسطه اين مشيت احداث شده است و اين مشيت در ميانه اين اشياء مخالف ندارد به جهت اينكه هر طوري خواست احداث كرد. پس به خواهش خود هر چيزي را در سر جاش احداث كرد. پس آن كسي كه بالاتر از مشيت است او هم مخالف ندارد، آنچه را او خواست و هر طوري كه خواست مشيت هم او را احداث كرد و هرچه نخواست احداثش هم نكرد. پس آنچه موجود شده به خواست او است و هر طوري كه شده او خواسته كه آنطور باشد، اين است كه همانطور شده. پس در ملك سير كني ميبيني نخواستِ اويي يافت نميشود، هرچيزي كه يافت شد كار دست او است. پس آن مشيت پيش از اينكه اشياء را احداث كند يك قدرتي دارد كه ميتواند هر چيزي را احداث كند و هر طوري كه ميخواهد بسازد و مضطر هم نيست كه چيزي را از روي اضطرار بكند به جهت اينكه ماسوي ندارد، غير از او چيزي نيست كه او را به اضطرار به كاري وا دارد. پس او است و غير از اويي نيست پس به قدرت هر طوري خواست احداث كرد پس همهچيز موافق ارادهاش است كه موجود شده است والاّ موجود نميشد. پس او همه را احداث كرد به هر طوري كه دلش ميخواست و همه را لامن شيء احداث كرد، از چيزي اشياء را درست نكرد مانند كوزهگر كه از گِل كوزه ميسازد، اگر گل نباشد نميتواند كوزه بسازد. گِلي را كه خارج از عالم خودش است بر ميدارد كوزه درست ميكند. پس آن مشيت چيزي را برنداشت و اين اشياء را نساخت به جهت اينكه او بينهايت است و ماسوي ندارد، غير از او چيزي نيست هرچه هست به او لباس هستي پوشيده و چيز شده. پس به اصطلاح سالبه به انتفاء موضوع است، چيزي غير از او نيست تا كه ماده اشياء بشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 122 *»
پس همه چيز را لامن شيء خلق كرده است و از نيست محض هم خلق نكرده زيرا نيست محض نيست است، هيچ صرف است و هرگز هست نخواهد شد، محال است و متعلق قدرت نميشود و لفظي ندارد، عبارتي ندارد. اين است كه شيخ مرحوم اعلياللّه مقامه ميفرمايد ذات خداوند نه اسم دارد نه رسم دارد نه تعبيري ميشود از او آورد، نه اشارهاي بسوي او كرد نه صفتي براي او اثبات كرد، اما يك عنواني دارد كه همه اينها بر آن عنوان واقع ميشود و در مقام عنوان گفته ميشود اما امتناع عنوان هم ندارد، هيچ محض است، نه اسمي، نه رسمي، نه اشارهاي، نه عبارتي، هيچكدام بر او واقع نميشود و اينكه بعضي تعبيرات ميآوريم و اسمها بر زبان جاري ميكنيم براي آن چيزهايي است كه عناكب اوهام مردم تنيده است كه چيزي را امتناع در ذهن خيال ميكنند مثل اينكه ميگويند ما شريك باري را در ذهن تصور ميكنيم، حال شريك باري كجا در ذهن در ميآيد؟ هرچه در ذهن درآمد خلق است، شريك باري چطور ميشود؟ پس چون چيزي را به خيال خود شريك باري اسم گذاشت ما هم كه در مقام ردّ او هستيم ميگوييم شريك باري. حال چون چيزي را امتناع خيال كردند ما هم ميگوييم امتناع و نيست و هيچ، والاّ عدم محض هيچ نيست تا لفظي، اسمي، رسمي داشته باشد. پس عدم كه نيست محض است از او چگونه ميشود هست را خلق كرد؟ پس اشياء از نيست خلق نشدند، محال است از نيست چيزي ساخته شود، اگر ميشد ديگر نيست اسمش نميشد و امر هم داير بين هست و نيست است. بعد از آنكه از نيست خلق نشدند پس هرچه هست از هست خلق شده. نظر كن در عالم خودت تا عالم بالا را بتواني ادراك كني. ببين كه تو قيام و قعود خودت را احداث ميكني و اين قيام را تو از خارج نياوردي قيام درست نكردي، زيد را نياوردي قيام خود قرار ندادي، زيد براي خود وجود عليحدهاي دارد، هيچ دخلي به عالم تو ندارد بلكه آنچه او دارد تو فاقد او هستي و قيام زيد را هم قيام خود درست نكردي به جهت اينكه قيام تو فعل تو است و فعل تو آن است كه از خود تو صادر بشود. زيد ايستاده قيام از زيد صادر شده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 123 *»
چه دخلي به تو دارد؟ پس زيد تا قيامت هم بايستد تو نايستادهاي و تو را هم در هيچ عالمي ايستاده نميخوانند. تو در وقتي ايستادهاي كه برخيزي راست بايستي آنوقت تو ايستادهاي. حال با اينكه تو ماسواهاي بسيار داري از جواهر و اعراض و ذوات و صفات و مواد و صور، ماده فعل خود را از خارج برنداشتي. پس آن مشيت كه هيچ ماسوي ندارد بلكه ليس في الدار غيره ديّار به طريق اولي يقين ميكني ماده افعالش را كه اين اشياء باشد از خارج برنداشته است.
باري، پس اين قيام فعل تو است اگر تو احداثش كردي احداث ميشود و قيامي هست، و اگر تو احداث نكردي اصلاً قيامي نيست اگرچه عالم پر از قيام باشد قيام تو موجود نشده است. پس قيام تو در وقتي موجود ميشود كه تو او را ايجاد كني. پس تو قيام را لامن شيء احداث ميكني و از نيست محض هم كه احداث نكردي زيرا عدم قيام كه عدم قيام است، هرگز قيام نميشود، قيام بايد قيام باشد، پس او را به خودش (بايد) احداث كرد و خودش هم كه هست است. پس اين قيام پيش از اينكه زيد بايستد نبود و بعد از اينكه نشست نيست. پس پيش از ايستادن زيد نيست است و بعد از ايستادن زيد هم نيست است و از اين دو نيست قيام احداث نشده است بلكه در حال ايستادن زيد قيام پيدا شد. پس قيام هميشه در زمان خودش قيام است؛ پيش از او نيست، نباشد؛ بعد از او هم نيست، نباشد؛ در اين ميانه هست. پس قيام خودش به خودش احداث شده، از نيست پيدا نشده است به جهت اينكه هر چيزي خودش است و بايد هم چنين باشد. پس هست، هست؛ نيست، نيست. پس قيام را تو به قيام كه هست است احداث كردهاي نه از نيست چراكه در نيست قيام نيست. پس به نيست قيام احداث نكردهاي بلكه به هست كه خود قيام باشد احداث قيام كردهاي. حال مشيت هم اشياء را از نيست محض خلق نكرد بلكه هر چيزي پيش از اينكه باشد نبود و در آنجا احداث نشد بلكه در زمان خودش احداث شد. پس خودش را خودش خلق كرد خودش هم كه نيستِ خود نيست، هست است. پس هر چيزي را به هست خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 124 *»
كرده اين است كه ميگويند هر چيزي مخلوق بنفسه است پس همه را به خود او آفريده و خود او كه هست است به جهت اينكه هر چيزي خودش خودش است، غير خودش نيست پس همه را از هست آفريد. و اينكه ميفرمايند اشياء را لامن شيء خلق كردند مراد اين است كه از شيء خارج خلق نشدهاند و ماده ايشان از خارج برداشته نشده است. پس حرفها همه درست است، تناقضي نيست. خواه بگويي اشياء لامن شيء خلق شدند يا آنكه از نيست خلق نشدند از هست خلق شدند، يا آنكه مخلوق بنفسهاند. پس خداوند به اين مشيت هر چيزي را احداث فرمود لامن شيء خارج و لا من ذاته بلكه هر چيزي را به خود او ايجاد كرده. پس نور را نور آفريده ظلمت را ظلمت آفريده، غيب را غيب شهاده را شهاده آفريده، اول را اول آخر را آخر، گرم را گرم سرد را سرد آفريده و اين تعيّنات را او به اينها داده و هريك را خودش آفريده ولكن خودش تعيني ندارد. پس اين مشيت بلاتعين است، تعيّني و تقيّدي در او راه ندارد. هر تعيّني كه ملاحظه كني او منزّه است. پس او نور نيست به جهت اينكه از نور جز نور صادر نميشود، هرگز ظلمت از نور بيرون نميآيد زيراكه ضد نور است. پس اگر مشيت نور بود ميخواست همين نورها را خلق بكند و حال اينكه ميبيني هم نور را آفريده است و هم ظلمت را، پس بايد نه نور باشد نه ظلمت. وهكذا ميبيني هم غيب را آفريده هم شهاده را، پس بايد نه غيب باشد نه شهاده. هم فاعل را آفريده هم فعل را، پس نه از جور فواعل است به جهت اينكه فاعل نميتواند مثل خود خلق بكند، زيد نميتواند مثل خودش احداث كند منتها فعلهاي چندي احداث ميكند. پس او كه فاعلها را آفريده بايد از جور فاعلها نباشد و از جور فعلها هم نيست به جهت اينكه فعل نميتواند فاعل احداث كند. او كه فاعل را هم احداث ميكند پس چون هم فاعلآفرين و هم فعلآفرين است پس نه از جور فاعل است و نه از جور فعل. پس فاعل را او فاعل آفريده و بايد هم فاعل فاعل باشد و فعل را هم او فعل آفريده و توي دست فاعل (قرار داده) و بايد فعل هم فعل باشد و همچنين جوهر را او جوهر كرده و عرض را او عرض
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 125 *»
كرده و روي جوهر قرارش داده. پس او نه جوهر است زيرا اگر جوهر بود عرض خلق نميشد و نه عرض است زيرا اگر عرض بود جوهر خلق نميشد فبمضادّته بين المتضادات علم ان لا ضدّ له پس چون اضداد را آفريده بايد ضد نداشته باشد. پس او نه فعل است نه فاعل، نه جوهر است نه عرض، نه غيب است نه شهاده، نه نور است نه ظلمت، هيچيك از اين اسمها بر او گفته نميشود و او فيالحقيقه اسم ندارد، رسم ندارد، عبارت ندارد و گاهي به جهت اينكه تعطيل لازم نيايد بعضي اسمها بر او اطلاق ميشود مثل اينكه نور است يا جوهر است يا فاعل است يا غيبالغيوب است ولكن مراد اين چيزها كه ضد دارند نيست بلكه او نوري است كه ضد او ظلمت نيست و جوهري است كه ضد او عرض نيست و غيبي است كه ضدش شهاده نيست وهكذا. پس همهچيز را اين مشيت آفريده و نزد او همه يكسانند، نور و ظلمت پيش او مساوي است، غيب و شهاده، علم و جهل، جوهر و عرض، موت و حيات، قدرت و عجز، فاعل و فعل، همه نزد او يكسانند، پيغمبر و شيطان نسبت به او بالسويهاند ليس شيء اقرب اليه من شيء هيچچيزي به او نزديكتر از چيزي نيست، نسبت او به همه يكسان است به جهت اينكه همه ماسوي را به يكنسق احداث كرده و در احداث او تفاوتي نيست ماتري في خلق الرحمن من تفاوت و در اين مقام است كه ميخواني يا من الظلمة عنده ضياء. پس نور را نسبت به ظلمت دادي نورش ميگويي و مقابلش را ظلمت، غيب را نسبت به شهاده دادي غيبش ميگويي و مقابلش را شهاده. آنجا غيب و شهاده يك نحو است، مزيّتي بر ديگري ندارد، هيچ تفاضلي در ميان نيست. پس همانطوري كه غيب را احداث كرده همانطور بعينه شهاده را احداث نموده، همانطوري كه نور را احداث كرده ظلمت را احداث كرده. حال چون او همه را به يكنسق آفريده و هر طوري كه خواسته آفريده و مخالفي در ملك ندارد، پس كاري به اينها ندارد، امري ندارد، پيغامي ندارد؛ به جهت اينكه هر طوري كه خواهش او بود همانطور احداثشان كرد. از اين جهت است كه در اين مقام حسن و قبحي و بالا و پستي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 126 *»
و قرب و بُعدي و مدح و ذمي نيست، بلكه همه در يك مرتبه ايستادهاند با اختلاف تعيّنات و تقيّدات خودشان. پس اينكه در عبارت مشايخ ميبيني كه بسياري از جاها ميفرمايند هرچه نزديكتر به مشيت است نورانيتر است و شعور و ادراكش بيشتر و هرچه دورتر است كمنورتر و كمشعورتر است تا يكجا كه به كلي از او دور شد ظلماني و بيشعور ميشود. مثَل ميزنند به چراغ كه هرچه نزديكتر است به چراغ روشنتر و گرمتر است و هرچه دورتر ميشود روشنايي و گرميش كمتر ميشود تا كار به جايي ميرسد كه يكجا از او دور شد تاريك و سرد ميشود. اين مشيت غير از آن مشيت است و اين مشيت وجود انبيا و حجج است و انبيا همه آمدند و گفتند ما از جايي آمديم كه شما از آنجا نيامديد، ما خبر از جايي داريم كه شما خبر از آنجا نداريد از اين جهت خارق عادات ميآورند كه اثبات مدّعاي خود را بكنند و دليل صدق ايشان بشود. پس جاي قرب و بُعد و كفر و ايمان و حسن و قبح همينجا است. پس هركس اطاعت ايشان كرد نزديك به ايشان ميشود و نوراني ميشود و مؤمن ميشود، نعمتش ميدهند. و هركس خلاف كرد دور ميشود و ظلماني و كثيف ميشود و عذابش ميكنند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچچيز بي فعل و ظهور وجود ندارد، هر چيزي كه به عرصه وجود آمد لابد ظهوري دارد. نظر كن در جسم كه يا متحرك است يا ساكن، اگر متحرك است حركت كار او است و اگر ساكن است سكون كار او است. پس جسم همان وقتي كه خلق شد يا متحرك است يا ساكن، ديگر جسمي باشد كه نه متحرك باشد و نه ساكن محال است، تصورش هم نميشود كرد، همچو جسمي را خداوند خلق نكرده و نخواهد كرد. پس جسم يا بايد ساكن باشد يا متحرك. پس اگر بخواهي ساكن بگويي بايد آنكه به سكون ظاهر است او را ساكن بگويي و اگر متحرك بخواهي بگويي آنكه متحرك است بايد به او متحرك اطلاق كني و او را متحرك بنامي. پس اگر چنين كردي درست اطلاق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 127 *»
كردهاي و راست گفتهاي و اما اگر آنكه به سكون ظاهر است او را متحرك بنامي دروغ گفتهاي به جهت اينكه ساكن هرگز متحرك نيست، سكون غير حركت است و حركت غير ساكن. پس ساكن را به ساكن بايد گفت و متحرك را به متحرك بايد اطلاق كرد. پس ساكن متحرك نيست و متحرك هم ساكن نيست. بعد از آنكه جسم ساكن را نميشود متحرك گفت و جسم متحرك را نميشود ساكن گفت همچنين خود جسم را هم نه ساكن ميشود گفت نه متحرك به جهت اينكه اگر ذات جسم ساكن بود شكي نيست كه ساكن در حالي كه ساكن است متحرك نيست، پس ميخواست هميشه جسم ساكن باشد و حال اينكه ميبينيم متحرك هم ميشود. پس چون جسم هم به صورت حركت ظاهر ميشود و هم به صورت سكون، پس او نه ساكن است نه متحرك. اگر ساكن بود به صورت حركت ظاهر نميشد و اگر متحرك بود به صورت سكون ظاهر نميشد چنانكه ساكن در حال سكون نميتواند متحرك باشد و متحرك در حال حركت نميتواند ساكن باشد. پس ساكن اسم جسم نيست و متحرك هم اسم جسم نيست. پس اگر خود جسم را ساكن بنامي دروغ گفتهاي چنانكه متحرك را ساكن بگويي دروغ گفتهاي اگرچه هم ساكن خود جسم است و هم متحرك. غير از جسم چيزي ساكن و متحرك نيست اما هيچيك از اين حركت و سكون در ذات او راه ندارد و ذات او نه اين است و نه آن. پس ساكن و متحرك هر دو اسم جسم هستند اما هريك محل و موقعي دارند، بايد در آن محل گفته شود. اگر هر اسمي در محلش واقع شد و هر اسمي را در سر جاش اطلاق كردي مصيبي والاّ خطا كردهاي و دروغ گفتهاي. پس محل و موقع سكون ساكن است، بايد او را ساكن گفت، موقعش متحرك نيست. اين است كه او را ساكن ميتوان گفت و موقعش ذات جسم هم نيست اين است كه او را هم نميتواني ساكن بگويي. پس جسم ساكن است وحده لاشريك له اما در ظاهرِ به سكون، و جسم متحرك است وحده لاشريك له اما در ظاهرِ به حركت. پس جاي اسماء و صفات را بايد شناخت تا معرفت حاصل شود از اين جهت فرمودند من عرف مواقع الصفة بلغ قرار المعرفة پس اگرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 128 *»
متحرك و ساكن هر دو جسم است لاغير اما اگر خواهي كه به منتهاي معرفت برسي بايد ساكن را ساكن بگويي و متحرك را متحرك بگويي و جسم را ساكن بگويي در ساكن و متحرك بگويي در متحرك و خود جسم را فينفسه نه ساكن بگويي نه متحرك. و هرگاه ساكن يا متحرك را خود جسم داني جسم را نشناختي و معرفت به نزاهت او پيدا نكردي. پس در وقتي جسم را ميشناسي كه يقين كني كه جسم نه ساكن است نه متحرك. و اين را هم كه ميگوييم جسم نه ساكن است نه متحرك منافاتي ندارد با آنكه ميگفتيم كه نميشود جسمي باشد كه نه ساكن باشد نه متحرك، به جهت اينكه مقصود ما آن بود كه صرف جسم بدون ظهور در عالم وجود ندارد، بلكه يا به حركت ظاهر است يا به سكون. اما سخن در اين است كه اين ظهورات داخل ذات جسم نيستند پس با اينكه جسم يا ساكن است يا متحرك، در همان حالِ حركت و سكون، ذات جسم نه ساكن است نه متحرك. پس اين كلام را در وقتي ميگوييم كه جسمي هم به حركت ظاهر ميشود و هم به سكون. حالا ميگوييم چون جسم بتمامه هم در سكون يافت ميشود و هم در حركت، بايد ذات جسم مبرّا از حركت و سكون باشد والاّ نميتوانست بوحدته در هر دو نقيض ظاهر بشود. پس جسم ساكن است اما در ظاهرِ به سكون پس بايد آن ظاهرِ به سكون را ساكن گفت و جسم متحرك است اما در ظاهرِ به حركت. پس آن ظاهرِ به حركت را بايد متحرك گفت و جسم را چه بايد گفت؟ نه ساكن نه متحرك. قدري در خودت نظر كن تا مطلب را درست دريابي. ببين كه تو هم ميبيني و هم ميشنوي، هم شم داري هم ذوق داري، هم لمس داري، همه اينها را خودت داري ميكني اما هريكي را با آلتي و سببي. ميبيني با چشم، ميشنوي با گوش، ذوق ميكني با زبان. پس چشم همان بيننده است و بس، ديگر شنيدن و بوييدن ندارد، گوش همان شنونده است ديگر ديدن و بوييدن و چشيدن ندارد، زبان همان ذوقكننده است، ديدن و شنيدن و بوييدن از او بر نميآيد. پس اينها هريك كمالي از كمالات تو را ظاهر ميكنند و تو صاحب همه اين كمالاتي. پس بيننده و شنونده و بوينده و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 129 *»
ذوقكننده همه تويي اما بينندهاي در چشم و شنوندهاي در گوش. پس ذات تو بيننده نيست والاّ ناقص بود. كمال در آن است كه صاحب همه اين صفات باشد وانگهي نميتوانست شنونده و ذوقكننده باشد. پس او هم بيننده و هم شنونده است، نه بيننده است نه شنونده. اينها در او راه ندارد. پس صاحب همه اين كمالات تويي اما هر يكي را از جايي بروز ميدهي و هر يكي را به يكآلتي ميكني و اينها هم هر يكي حكايت از يك كمال تو ميكنند، ديگر از كمالات ديگر حكايت ندارند. چشم همينقدر ميگويد كه صاحب من بيننده است، كور نيست ديگر از شنيدن و بوييدن و امثال اينها حكايت نميكند. اين است كه هرگاه شخص كر باشد و قوه سامعه نداشته باشد، باز دارد اشياء را ميبيند. وهكذا گوش همينقدر حكايت ميكند كه زيد كر نيست، شنوا است ديگر ساير كمالهاي زيد را نمينماياند. پس اينها هريك يك كمال تو هستند و يك كمال اعظمي هست كه اين كمالها همه در او مندرجند و او بدن تو است كه جامع جميع اين چشم و گوش و بيني و زبان است. پس او كمال بزرگ تو است كه كمالهاي جزئي تو از او ظاهر ميشود و در اين ميان صاحب كمالات تويي لاغيرك اما هريك را در جايي ابراز ميدهي و ظاهر ميسازي. و شكي نيست كه ديدن غير شنيدن است و شنيدن غير بوييدن است و بوييدن غير چشيدن و لمسكردن است و گر نه يكچيز بودند، اين اسمهاي عليحده را نميخواستند و ذات كه يكي است پس هريكي از اين كارها را ميكند در جايي، ميبيند در چشم، ميشنود در گوش وهكذا. پس باصر و سامع و شامّ و ذائق و لامس تويي اما هريك در محل خود، محالّ و مواقع اين اسماء را بايد شناخت چنانكه گوش را نميشود باصر گفت و چشم را سامع، همچنين ذات تو را هم باصر يا سامع نميشود گفت اگر بگويي خلاف گفتهاي و به باطل تفوّه نمودهاي. باصر محلش چشم است سامع محلش گوش است. پس محل اسمها و صفتها را بشناس تا ذات را بشناسي و مصداق من عرف مواقع الصفة بلغ قرار المعرفة واقع شوي اين است كه حضرت براي هشام ميفرمايد الخبز اسم للمأكول و الماء اسم للمشروب و الثوب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 130 *»
اسم للملبوس و النار اسم للمحرق بيخود نفرمودند اگرچه به گمان مردم بيخرد افسانه به نظر ميآيد اما كلامي است كه از روي حكمت از ينبوع حكمت صادر شده است. ميخواهند بيان بفرمايند كه بايد موقع اسماء و صفات را شناخت و تو ملاحظه كن ببين جسم نان اسمش نيست، آب اسمش نيست به جهت اينكه نار هم جسم است. تراب اسمش نيست به جهت اينكه هوا هم جسم است وهكذا اگرچه اين نان و آب و خاك غير از جسم چيزي نيستند اما هيچيك بر جسم گفته نميشوند و جسم نه اين است و نه آن است با اينكه هم اين است و هم آن است. پس نان اسم آن چيزي است كه خورده ميشود و آب اسم آن چيزي است كه آشاميده ميشود و نار اسم آن چيزي است كه ميسوزاند اگر بر اينها اطلاق كردي اين اسامي را درست گفتهاي والاّ اين اسمها را بخواهي بر جسم اطلاق كني و يا آنكه محرق را آب بگويي و ملبوس را نان بخواني خطا كردهاي و دروغ بافتهاي و گمراه شدهاي. پس جسم در ذات خود اين اسمها را هيچ ندارد اگرچه همه اسمها مال او است اما چون به صورت احراق ظاهر شد نارش ميگويي، به صورت لبس در آمد ملبوسش مينامي به صورت اكل در آمد خبزش ميخواني. پس آن جسمي كه خورده ميشود او را بايد نان گفت و آنكه آشاميده ميشود او را بايد آب گفت نه خود جسم را. اگر جسم، آب بود چرا همه جسمها آب نشدند؟ آتش هم هست، خاك هم هست، هوا هم هست، همه هم كه جسمند. پس جسم خودش آب نيست، آتش نيست، هوا نيست، خاك نيست و گر نه نميتوانست به همه اينها ظاهر بشود.
باري، مقام اسماء مقام ظهورات مؤثر است و خود مؤثر هيچ اسمي ندارد همينكه ظاهر شد به ظهورات چندي پاي اسمها توي كار ميآيد، اسمها گفته ميشود. پس هيچ منافاتي ندارد كه همه اسمها مال او باشد و او بلا اسم باشد، بلا اسم است در مقام ذات و صاحب اسماء و صفات است در مقام ظهورات و از اينجا بفهم مطلبي را كه ميفرمايند كه خداوند اسم ندارد، رسم ندارد و از آنطرف ميفرمايند براي خدا اسماء
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 131 *»
حسنايي است كه بايد به آنها خوانده شود و هيچ منافاتي هم در ميان نيست و همه در سر جاش درست است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه جمعي ميخواهند مطلب توحيد را به طور مطلق و مقيدي ثابت بكنند و از معرفت مطلقات و مقيدات خواستند معرفت توحيد حاصل كنند و بعضي چيزها را هم در كلام اهل حق ميبينند مثل اينكه ميفرمايند خداوند محيط است به هر چيزي به احاطه غيرمتناهيه و هو الذي في السماء اله و في الارض اله شبهه ايشان قوي ميشود و اين كلامها را حمل ميكنند بر آن معاني كه خودشان ميفهمند، ديگر نميدانند اگر مراد از اين احاطه احاطهاي مانند احاطه مطلق نسبت به مقيدات بود همين خدا خودش ميفرمايد و اللّه محيط بالكافرين اگر بناي احاطه است به كفار هم احاطه دارد و حال اينكه آنها هيچ ظهور خدا نيستند، اصلاً خدا در آنها ظاهر نيست، يكجا دور و بيگانهاند از خدا. جسم مطلق كه اينطور نيست همانطوري كه به عرش احاطه دارد بطوري كه همهجاي او را فراگرفته و در همهجاي او ظاهر است همانطور به خاك احاطه دارد و تمام عرصه خاك را گرفته و در همهجاي او ظاهر است. خدا كه چنين نيست، در كافر هيچ ظاهر نيست پس احاطه او نه اينجور احاطهها است. مراد از احاطه او تصرف او است در ملك. يعني در همهجا متصرف است و همه در تحت قدرت اويند چه مؤمن باشد و چه كافر، همه در يد قدرت او هستند، يتصرف فيهم كيفما شاء. پس نسبت خلق به خدا مانند نسبت مقيد به مطلق نيست به جهت اينكه در خود و امثال خود فكر ميكني ميبيني سرتاپا عجز محض و فقر محض و جهل محض هستي و هيچكاري از تو بر نميآيد مگر بعضي كارها كه تو را قدرت دادهاند و توي دست تو گذاردهاند. هيچچيز را نميداني مگر بعضي چيزها را كه به تو بياموزند. اين است كه گاهي هم از تو ميگيرند آنوقت نميداني. فقر محض هستي، سر تا پا احتياجي، آنچه داري و نداري محتاجي، آنچه را كه نداري بديهي است كه محتاجي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 132 *»
كسي به تو بدهد و آنچه را هم كه داري ميبيني كه نميتواني براي خود نگاه داري، محتاجي كه كسي براي تو نگاه دارد. صحت داري نميتواني براي خود نگاه داري، چشم داري نميتواني براي خود نگاه داري، اين است كه يكدفعه از تو ميگيرند، صحت از دست تو ميرود بينايي از دست تو ميرود. پس وقتي در خودي خود فكر كردي بطور عيان داري ميبيني كه از تو هيچكاري ساخته نميشود، سر تا پا عجزي، سر تا پا فقري، سر تا پا جهلي. پس با اين حالت چگونه اثر خدا هستي؟ و امثال تو هم كه مانند تو هستند در اين چيزها و پستتر از تو كه به طريق اولي. خدا كه قادر مطلق و غني مطلق و عالم مطلق است هرگز ديدهاي عاجز مطلق اثر قادر مطلق باشد؟ جاهل مطلق اثر عالم مطلق باشد؟ هرگز عجز اثر قدرت نيست تا عاجز اثر قادر باشد. اثر قدرت قدرت است. و جهل اثر علم نيست تا جاهل اثر عالم باشد. اثر علم علم است. پس بنابراين اثر قادر بايد قادر باشد و اثر عالم عالم باشد. پس اگر بناي اثريت است تو اثر العاجز المطلق، الجاهل المطلق، الفقير المطلق هستي نه اثر قادر مطلق و عالم مطلق و غني مطلق. اثر آن خداي قادر و عالم و غني تو و امثال تو و پستتر از تو نيستند و ظهور او اينها نيستند. او براي خود ظهور خاصي دارد و در ميانه اين ملك همهجا ظاهر نيست، بعضي جاها ظهور دارد و آن وجودات انبياء و اولياء است. بلي ايشان ظهور خدا و اثر خدا هستند، خدا از ايشان و در ايشان ظاهر است بطوري كه اظهر از اينها است، خودشان را پنهان كرده و خدا را آشكار كردند. اين است كه قدرت او از دست اينها ظاهر است و علم او از سينه اينها باهر است و غناي او از وجود اينها آشكار است. هرچه از خدا ميخواهي از ايشان بطلب، زيارت خدا ميخواهي ايشان را زيارت كن، از خدا بايد بشنوي از ايشان بشنو و خدا را ميخواهي ببيني ايشان را ببين، خدا را ميخواهي اطاعت كني اين بزرگواران را اطاعت كن، خدا را ميخواهي دوست داشته باشي ايشان را دوست داشته باش. اگر اينطور كردي به خدا رسيدهاي و از او فيضياب شدهاي والاّ از ايشان اعراض كني از خدا بكلي دور شدهاي و خدا را نخواهي ديد زيرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 133 *»
خدا در جاي ديگر ظهوري ندارد تا بتواني در آنجاها او را ملاحظه كني. پس اگر طالب خدا هستي خدمت انبياء و اولياء كن و دست توسل به دامان مباركشان بند كن تا خدا را در ايشان ببيني. و اگر از ايشان اعراض كني و طالب خدا باشي به قول خود طلب امر محال كردهاي و هرگز به مقصود نخواهي رسيد و به درك اسفل واصل خواهي شد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه بعد از آنكه در اين عالم نظر كردي و دقت كردي و ديدي كه هرچه در ملك ضرور بود موجود است و هر چيزي در سر جاش واقع است كه بقدر سر مويي اگر پيش و پس برود خللها و فسادها پيدا ميشود و ميبيني كار خودت و امثال خودت نيست. همه را عاجز و جاهل ميبيني، اينهايي كه سرجاشان واقع شده است نميتوانيد كيفيت و سرّ اينها را بفهميد چه جاي آنكه درست كرده باشيد و كار شما باشد. پس يقين حاصل ميشود كه يك خدايي داري كه قادر است بر هر چيزي والاّ نميتوانست اين همه چيزها را ايجاد كند و عالم است به هر چيزي؛ اگر علم نداشت نميتوانست اينها را درست بكند و آنچه را كه وجودشان ضرور بود به اينها بدهد. پس هم دانا است بطور اطلاق و هم توانا است بطور اطلاق و در خودت ملاحظه ميكني ميبيني كه عاجزي و بسياري از چيزها را هم نميداني و بعضي از چيزها هست كه علم داري. پس شكي نيست كه خداي تو عالم است به اينكه تو عاجزي و از حالات تو اطلاع دارد و ميداند كه تو ميداني بعضي از چيزها را و آنهايي را هم كه نميداني او خودش ميداند كه تو نميداني پس هم دانسته تو را ميداند و هم ندانسته تو را و اين همه ارسال رسل و انزال كتب كه كرده براي آن ندانستههاي تو كرده والاّ دانستهها ارسال رسل و انزال كتب لازم ندارد. پس انبيا نيامدند كه به تو بگويند آتش گرم است، آب سرد است، نان سير ميكند، آب سيراب ميكند، هوا ميخشكاند. آمدند چيزهايي كه نميدانستي به تو تعليم كنند، چيزهايي كه برايت نفع دارد به تو بگويند تا بجا بياوري و چيزهايي كه ضرر به تو دارد به تو بفهمانند تا از آنها اجتناب كني. پس خداوند كاري به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 134 *»
دانستهها ندارد، همه كارها كه هست براي ندانستهها است. خداوند ميخواهد ندانستهها را به تو بفهماند. حال فكر كن ببين اين خدا چيزي را بخواهد به تو بفهماند ميتواند به تو برساند يا نميتواند؟ يقين است كه ميتواند برساند. بعد از آنكه ميتواند برساند آيا رسانده يا نرسانده؟ اگر بگويي نرسانده، خوب ميدانست كه من نميدانم و ميتواند به من برساند و خواست هم به من برساند و مانعي هم كه در ميان نيست، پس ديگر انتظار چه را ميكشيد، چرا به من نرسانيد؟ پس يقيناً رسانيده. پس او كه دانا است به حال من و بر همه چيز قادر است و مانعي در كار او نيست و خواست چيزي را به من بفهماند و برساند، قطعاً فهمانيده و رسانيده و هرچه را نخواست به من برساند نرسانده. پس در خودت فكر كن ببين هرچه را كه به تو رسيده خدا خواسته و خدا به تو رسانده و هرچه را به تو نرسيده خدا نخواسته به تو برسد اين است كه به تو نرسانده. اين خدا همچو خدايي است، كارهاي اين خدا از روي عمد است، از روي اتفاق نيست. بلي اگر از روي اتفاق بود احتمال ميدادي كه شايد خدا نخواسته به من برسد اتفاقاً به من رسيد چنانكه بسياري از مردم اعتقادشان بر اين است و تو بدان كه خداي تو اتفاقكار نيست، كارش همهاش از روي عمد است. كار اتفاقي كار تو است كه عاجز و جاهلي و عالم به اشياء نيستي و سهو و نسيان و غفلت داري. اتفاقكار تويي كه يك مشت گندم را ميافشاني و بسا هست كه به يكطرفي ميخواهي بيفشاني به طرف ديگر پاشيده ميشود، براي كسي ميافشاني نصيب ديگري ميشود، هر دانهاش به جايي ميافتد، تو نميداني كجا افتاد، براي چه افتاد، نصيب كه شد. اما خداي تو همه اينها را از روي عمد كرده، هر دانه را به جايي انداخته. يكي را براي مورچه انداخته، يكي را براي سبز شدن، يكي را براي مرغ وهكذا. پس او ميداند كه هر دانهاي كجا افتاد و چه خواهد شد و نصيب چهكس خواهد شد. پس خداي تو چون عمدكار است همه كارهاش عمدي است، هيچ اتفاق توش نيست پس هرچه به تو رسيده او خواسته به تو رسيده و هرچه نرسيده او نخواسته كه به تو برسد. پس هيچ ضرور نكرده است كه خودت بروي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 135 *»
پيش خدا و خدا به تو بگويد اين را خواستم به تو برسانم و بفهمانم و آن را نخواستم به تو بفهمانم، يا صداي خدا را بشنوي يا جبرئيل براي تو خبر بياورد، اينها لازم نيست. بعد از آنكه خدايت را قادر و عالم دانستي و يقين كردي كه هرچه را ميخواهد ميتواند بكند، عجزي در او راه ندارد، پس با اطمينان قلب و سكون خاطر هر چيزي را ديدي به تو رسيده يقين ميكني كه خدا خواسته به من برسد اين است كه به من رسانيده. مثل اينكه از خود خدا شنيده باشي هيچ فرق ندارد و هرچه را ميبيني به تو نرسانده يقين ميكني كه نخواسته به من برساند و اگر ميخواست به من ميرساند، مانعي كه نداشت و قدرت بر رسانيدن هم داشت. نظر كن در اين عالم ببين حالا كه روز است خدا خواسته كه روز باشد به جهت اينكه روز و شب را او خلق ميكند و كارهاش هم كه دانستي از روي عمد است. پس همچو اتفاق نيفتاد كه حالا روز باشد بلكه خدا خواست حالا روز باشد و شب نباشد اين است كه حالا روزي موجود شده است. پس ديگر محتاج نيستي بروي از خدا بشنوي كه من خواستم حالا روز باشد، خير. همينكه روز را ديدي يقين ميكني خدا خواسته كه روز باشد، اين است كه روز شده اگر نميخواست روز نميشد و شب ميشد. پس هرچه در ملك هست خدا خواسته كه باشد و هرچه نيست خدا نخواسته و امري را كه خدا نخواسته طلبكردن او بيجا است، جز خسران ثمري ديگر ندارد. پس هرچه خدا خواسته او را طلب كن كه به آن خواهي رسيد اما چيزي كه خدا نخواسته تو ديگر طلب نكن، در درگاه او فضولي نكن كه تو بندهاي و او خدا. خدا بايد مطاع باشد، تو بايد اطاعت او را بكني و هر طوري كه خواهش او است بجا آوري چراكه بندهاي و شأن بنده اين است. خدا العياذباللّه بنده تو نيست كه اطاعت تو را بكند، هرچه بخواهي همانطور بكند. اين است كه ميفرمايد ولو اتّبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض پس دندان اين طمع را از بيخ بركن و اين خيال خام را از سر بيرون كن كه هرچه بخواهي همانطور بشود. پس خدا به خواهش اين و آن كاري نميكند، هر طوري كه خودش ميداند همانطور ميكند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 136 *»
دست از حكمت و تدبير خود بر نميدارد بيايد تابع مثل تو جاهل نادان سفيه بيخرد بشود و يك عالمي را فاسد كند. پس اي عزيز زور زدن را بگذار كنار، خدايي داري دانا و توانا، عالم به كل شيء و قادر علي كل شيء، چيزي از احاطه علم او و تحت قدرت او بيرون نيست. پس تو پيش پيش مرو او به احوال تو از تو داناتر است، هرچه را از تو ميخواهد چون ميتواند برساند و مانعي در كار خود ندارد البته بدون اينكه تو زحمت بكشي او به تو ميرساند و هر چيزي را از تو نميخواهد به تو نميرساند و از تو مخفي داشته تو ديگر زور نزن. چيزي را كه خدا مخفي كرده و نخواسته به تو برسد طلب نكن كه حسرت و ندامت براي تو خواهد باقي ماند و آخر هم به مقصود نخواهي رسيد. خدا پنهانكرده را نميشود پيدا كرد. پس تو نبايد بروي جستجو بكني و پيغمبري، امامي براي خود پيدا كني. پيغمبر و امام و حجت را خدا بايد آشكار كند. پس تو هيچ زحمت نكشيده پيغمبري بسوي تو ميفرستد، حجتي برايت قرار ميدهد آنوقت اگر طالب نجات خود هستي پيروي بكن و اگر نيستي به جهنم. ببين در هيچ عصري مردم نرفتند جستجو نكردند و پيغمبري نيافتند، هميشه پيغمبر خودش پيش مردم آمد. پس تو به خاطر جمع بنشين اگر خدا خواسته به تو چيزي برساند خواهد به تو رسانيد، تكليف تو همينقدر است كه بعد از آنكه به تو رسانيد انكارش نكني و پا بر روي عقل خود مگذاري. ببين پيش از اينكه پيغمبر ما مبعوث نشده بود هيچكس مأمور بود برود او را بشناسد؟ و هيچكس ميدانست كه او خواهد مبعوث شد؟ پس خدا نخواسته بود آن ايام، اين است كه بر مردم پنهان كرده. اما همان وقتي كه خواست بدون اينكه كسي جستجو بكند مبعوث كرد و در اول بعثت همان اهل مجلس را دعوت كرد پس آنوقت همانقدر خواست كه به اهل آن مجلس برساند و نخواست به ديگران برساند اين است كه نرساند. پس اگر ميخواست در آن ساعت به همه خلق برساند عاجز كه نبود، به هر طوري ميتوانست به همه مردم برساند چنانكه به ابوذر در رَبَذه رسانيد. وقتي كه ابوذر گوسفندان خود را در صحرا ميچرانيد ديد گرگي در آنجا هست هرچه او را راند ديد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 137 *»
نميرود گفت چقدر بيحيا هستي اي گرگ! گرگ به زبان آمد كه من بيحيا نيستم، بيحيا آنها هستند كه پيغمبري را كه در مكه ظاهر شده است تكذيب ميكنند. پس با اينكه خدا قادر بود به هر طوري به همه برساند و معهذا نرساند، پس معلوم بود نخواست يكدفعه برساند بلكه خواست به تدريج برساند اين است كه به تدريج رسانيد.
باري، خداوند هر حقي را كه خواسته به تو ميرساند و ميفهماند و نميشود از تو بخواهد و به تو نرساند. حال كه به تو بايد برساند فكر كن چهجور بايد برساند؟ بايد طوري باشد كه واضح باشد و تو بفهمي يا آنكه مشتبه باشد؟ اگر مشتبه باشد كه مقصود حاصل نميشود وانگهي خداوند قادر است كه واضح بكند و او را از تو خواسته و خواسته كه به تو برسد، پس چرا واضح نكرده؟ پس بايد امري كه از تو خواسته و ميخواهد به تو بفهماند واضح كند بطوري كه جاي شك و شبهه نباشد. پس امري را كه از تو خواسته به تو ميرساند و واضح ميكند براي تو، آنوقت به تو ميگويد بيا اطاعت كن و انكار حق نكن. پس حق هميشه واضح است، آشكار است، هرگز حق و باطل مشتبه به هم نبوده و نيست. معقول نيست كه چنين باشد. خداي عالم و قادر هرگز اينگونه كارها نميكند اگر نخواسته كه نرسانده، اگر خواسته بايد برساند و بفهماند و فهماندن هم نميشود مگر اينكه واضح باشد. پس بايد حقي را كه خواسته واضح بكند پس حق هميشه كالشمس في رابعة النهار واضح است بلكه از او واضحتر. حال هرگاه در كلمات خدا يا رسول يا ائمه بعضي كلمات ببيني كه ظاهرشان اين است كه حق و باطل مخلوط با همند، مثل اينكه ميفرمايند يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فامتزجا بدانكه از متشابهات است و محكم را از دست مده و يقين كن كه منافاتي با مطلبي كه فهميدي ندارد، منتها تو نميفهمي، نفهم؛ واجب نيست هر چيزي را بداني. و اگر از غير ايشان بشنوي كه حق و باطل مشتبه و ممزوج به يكديگر است ردّ كن و ابطال نما و بدانكه دروغ ميگويند و ميخواهند براي خود عذري و بهانهاي پيدا بكنند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 138 *»
واللّه دين خدا از همهچيز آشكارتر است، هرگز شيطان نميتواند مقاومت با خدا بكند. باطل فرياد ميزند كه من باطلم، حق داد ميزند كه من حقم. اگر حق واضح نبود و از باطل جدا نبود پس خدا چه حجتي بر مردم داشت؟ نميبيني همينجا كه ميفرمايد يؤخذ من هذا ضغث پشت سرش ميفرمايد ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيي من حي عن بيّنة يعني تا هلاك شود هركه هلاك ميشود از روي بيّنه و برهان و نجات يابد هركه نجات مييابد از روي بيّنه و برهان. پس اگر مراد اين بود كه حق و باطل مخلوط به همند پس هلاكت عن بيّنه و نجات عن بيّنه چه معني داشت؟ پس حق هميشه واضح و جدا است از باطل كه هركه نجات يافت از روي بيّنه نجات مييابد و هركه هلاك شد از روي بيّنه هلاك ميشود. اين است كه خدا بر همه حجت دارد، كسي بر خدا حجت ندارد لئلاّيكون للناس علي اللّه حجة بعد الرسل پس ميفرمايد تا بعد از رسولان مردم حجتي بر خدا نداشته باشند. پس اگر حقيت رسولان درست واضح نباشد ميبيني كه حجت دارند پس خدا رسولان را طوري نفرستاده كه مردم حقيت ايشان را نفهمند والاّ فايدهاي نداشت ارسال رسل. رسل فرستاده كه آنچه از مردم ميخواهد به ايشان برساند پس بايد طوري واضح كند كه بر همه حقيت او واضح شود تا هركس نجات يافت از روي بصيرت نجات يابد و هركس هلاك شد از روي بصيرت هلاك شود. پس ديگر مگو كه اين كسي كه آمده ادعا ميكند از جانب خدا آمده و بعضي خارق عادات ميكند، من چه ميدانم خدا فرستاده يا از پيش خود آمده؟ سحر و شعبده هم كه در عالم بسيار است. اگر چنين حرفي بزني هنوز خداي خود را نشناختهاي بعد از آنكه خداي تو عالم باشد، قادر باشد، سهو و نسيان نداشته باشد، غفلت نداشته باشد كه يكپاره كارها در ملك او واقع بشود و او خبر نداشته باشد، كسي كه ميآيد پيش روي او ميايستد و ميگويد از جانب او آمدهام و مردم را بسوي خود ميخواند و خارق عادات ميآورد، اگر از جانب او نباشد خدا هيچش نميگويد، دروغش را فاش نميكند؟ حاشا و كلاّ بلكه همان ساعت ابطالش ميكند، عصاي موسايي ميآورد كه همه عصاها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 139 *»
ميخورد. پس هرگاه كسي آمد و اينجور ادعا كرد و خارق عادات آورد و كسي نيامد او را باطل كند با اينكه خدا حاضر و ناظر است و قادر است بر ابطال او، معهذا ابطالش نكرد، به اطمينان خاطر يقين ميكني از جانب خدا آمده و راست ميگويد. آنوقت بايد طوق اطاعت به گردن بيندازي و فرمانبرداري او را بكني. پس حال ديگر نبايد بروي از خدا بشنوي كه اين فرستاده او است يا نيست. اگر ميتوانستي كه محتاج به رسل نبودي، پس تو حال كه نميتواني پيش خدا بروي و از او سؤال كني، دليلي، آيهاي براي تو قرار دادند. ببين خدا ابطالش نكرد باوجودي كه قدرت دارد، پس يقين كن كه راست ميگويد مثل اينكه رفته باشي از خود خدا سؤال كرده باشي، هيچ توفير ندارد. پس ديگر هرچه آن رسول به تو ميگويد خدا خواسته و دليل آنكه خدا خواسته اينكه او را به تو رسانيده. پس آنچه به تو ميگويد خدا خواسته به تو بفهماند و آنچه از تو مخفي داشته خدا نخواسته به تو بفهماند اين است كه به تو نگفته و تو هم مكلف به آن نيستي لايكلّف اللّه نفساً الاّ مااتيها اين قاعده را محكم بگير كه بابهاي چندي بر تو مفتوح ميشود و ميفهمي بطلان اقوال مردم را كه از آنجمله يكيش اين است كه ميگويند در زمان ائمه هرگاه بوديم ميرفتيم از ايشان سؤال ميكرديم و از زبان مباركشان ميشنيديم و يقين به تكليف خودمان ميكرديم، اما حال كه دست ما كوتاه است به مظنه راه ميرويم و يقين بر مكلّفٌبه خودمان نداريم. اين چه مزخرفي است ميبافند؟ آيا خدا از تو چيزي خواسته، ديني خواسته و ميتواند برساند؟ پس خواسته به تو برساند و ميتواند هم برساند. پس انتظارش چيست؟ چرا نميرساند؟ پس او با وجودي كه خواسته و توانسته نرسانده، تو بايد بروي زور بزني براي خود مظنه تحصيل كني و ديني پيدا كني؟ واللّه چقدر از خدا غافلند و از حق دورند! آن خدايي كه دين از تو ميخواهد و ميتواند برساند معهذا دين خود را واضح نميكند خدا نيست. اينها خدا را نشناختهاند والاّ اين مزخرفات را نميبافتند. پس تو باهوش باش و خداي خود را بشناس كه چهجور خدايي است، آيا خلق خود را سرگردان ميكند؟ دين از ايشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 140 *»
ميخواهد و حافظش را تعيين نميكند و واضح و آشكار نميسازد كه همهكس بدانند، و آنچه ميخواهد به ايشان نميرساند؟ پس دليل آنكه چيزي را خواسته اينكه رسانيده و دليل آنكه چيزي را نخواسته اينكه نرسانيده پس آنهايي را كه به تو رسانيده و تو ميفهمي كه از تو خواسته آنها را درست بگير تو را كفايت ميكند و بيش از آن از تو نميخواهد. ديگر فضولي را به كنار بگذار، آنهايي كه نخواسته به تو برسد طلب نكن، همانهايي كه از تو خواسته و به تو رسانيده و واضح كرده از آنها اغماض نكن، كاري به تو ندارد، بازخواستي از تو نميكند. پس خدا يك امر غير واضحي را در ميان مردم نمياندازد آنوقت بگويد چرا حق را پيدا نكرديد و پيروي حق نكرديد؟ كار او سبقت دارد، هرچه را كه ميخواهد به مردم برساند واضح ميكند، آشكار ميكند، آنوقت ميگويد از روي اختيار از پياش برويد. رفتند، نجاتي براي خود تحصيل ميكنند. نرفتند، هلاكتي براي خود مقرّر ميسازند. پس اين خدا اول ميآيد پيغمبر را تقرير ميكند و احقاقش مينمايد و حقيتش را ثابت ميكند و مسيلمه را ابطال ميكند و دروغ او را ظاهر ميسازد، بعد هركه طالب نجات خود است متابعت پيغمبر ميكند و هركس طالب نجات خود نيست متابعت مسيلمه ميكند. همچنين حقيت اميرالمؤمنين را ثابت و واضح ميكند و بطلان ابوبكر را آشكار ميكند آنوقت هركه ميخواهد متابعت اميرالمؤمنين را بكند نجات بيابد و هركه ميخواهد متابعت ابوبكر بكند هلاك شود. پس هميشه حق ممتاز از باطل است و در نهايت وضوح و آشكاري است، چگونه ميشود كه نور خدا با ظلمت شيطان يكسان شود و مخلوط به يكديگر بشود؟ و اين هم كه ميفرمايند يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث در مقام ديگر است و آن بعد از آني است كه احقاق حق و ابطال باطل شده است، آنوقت اهل حق از راه تقيه بعضي كارها ميكنند كه صرف حق نيست، قدري حق است و قدري باطل. چنانكه خلافت اميرالمؤمنين و حقيتش اظهر من الشمس بود و بطلان ابوبكر هم كذلك، اشتباهي در ميان نبود، هركس كه ادني شعوري داشت ميدانست كه ابوبكر خليفه نيست، خليفه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 141 *»
بر حق اميرالمؤمنين است اما چون بعد از رحلت پيغمبر امت همه برگشتند و دست از وصيت پيغمبر برداشتند، كسي باقي نماند مگر دو سه نفري و حضرتامير هم نميتوانست جهاد بكند به جهات چندي كه از جملهاش اين بود كه مؤمنين در اصلاب آن منافقين بودند و بعد از زمانهاي چندي ظاهر ميشدند، اگر آنها را ميكشت مؤمنين پامال ميشدند و به عرصه ظهور نميآمدند، حضرتامير ناچار با ابوبكر مدارا ميكرد و پشت سر او نماز ميكرد و به حكم او بعضي كارها را ميكرد و به امر او بعضي حدود را جاري ميكرد. پس به حسب شرع اول جميع احكام و حدود با او بود اما چون دولت باطل به ميان آمد به حكم شرع ثاني تقيه روي كار آمد و حق صرف را ظاهر نفرمودند، قدري حق بود و قدري باطل. مثل اينكه نماز كردن حضرت حق بود اما پشت سر ابوبكر باطل بود. حكمكردن آنبزرگوار حق بود اما به امر ابوبكر باطل بود، پس حق و باطل را به هم ممزوج ميكردند و تكليفشان هم همان بود و خدا هم چنان خواسته بود كه آنطور سلوك كند و حق صرف را ابراز نفرمايد تا آن چند نفر مؤمنين در دنيا باقي بمانند و دين خدا از ميان نرود. پس درست دقت كن و بدانكه خلط و امتزاج در اين مقامات است والاّ در اصل اثبات حق و حجت اصلاً خلطي، امتزاجي، اشتباهي نيست والاّ خلق را بر خدا حجتي است و ملامتي بر هيچيك روا نيست و تقصيري در ميانه نيست، همه حق دارند، امر واضح نبود تا درست ببينند و بفهمند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه چون يقين كردي كه صانعي داري كه عالم است و قدرت بر همهچيز دارد و اينهمه كارها را او كرده و همه را او درست كرده و همه كار او است، پس هر چيزي را ميبيني در جايي گذارده شده يقين ميكني او خواسته كه آنجا باشد، اگر نميخواست در آنجا قرار نميداد. پس هرچه واقع ميشود او خواسته كه واقع بشود و هر طوري كه هست او خواسته آنطور باشد. پس همه به خواست او موجود شدند.
حال از جمله كارهايي كه او كرده و خواسته، فواعل را ايجاد كرده و افعال را توي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 142 *»
دست آنها آفريده. او همچو خواسته كه فعل فاعل از دست فاعل جاري بشود و در جاي ديگر او را نيافريده پس او نخواسته كه در جاي ديگر باشد. پس تو فعل هر فاعلي را ميخواهي بايد پيش آن فاعل بروي تا فعلش را ببيني، ديگر در هيچجا نميتواني آن فعل را پيدا كني. قيام زيد را ميخواهي ببيني بايد پيش زيد بروي تا در او قيام را ببيني، هرگاه پيش عمرو بروي، پيش بكر بروي، قيام زيد را نخواهي ديد و در هيچ جاي عالم وجود ندارد مگر در زيد پس بايد از دست زيد جاري بشود. همه عالم بايستند زيد نايستاده و دخلي به زيد ندارد. زيد در وقتي قائم ميباشد كه برخيزد بايستد آنوقت قيام زيد متحقق ميشود. پس هر فعلي بايد از فاعل خودش صادر بشود، از فاعل ديگر نخواهد صادر شد. گرمي بايد از آتش صادر بشود سردي از آب، روشنايي از چراغ وهكذا. حال بيا در اين افعال نظر كن و ببين كه اين افعال بر دو قسمند: بعضي افعال هستند كه به اضطرار از فاعل صادر ميشوند مانند گرمي آتش كه آتش فاعل گرمي است، نميتواند گرم نكند. هر وقت آتش پيدا شد گرمي لابد و ناچار همراهش هست، از او مفارقت نميكند نميشود وقتي باشد و گرمي نداشته باشد. و بعضي افعال هستند كه به اختيار از فاعل صادر ميشوند، ميتواند بكند ميتواند نكند. مانند قيام، ميتواني بايستي و ميتواني نايستي، ناچار نيستي در ايستادن، بسته به اختيار تو است. حال فكر كن كه محل تكليف كدام قسم است آيا افعال اضطراريه بايد محل تكليف باشد؟ ميبيني كه معقول نيست فاعل بيچاره نميتواند غير آن فعل را بجا بياورد. پس تكليف كردن به او ثمري ندارد و عتابكردن به او فايدهاي ندارد. پس خواه تكليف بكنند خواه تكليف نكنند آن فاعل دارد فعل خودش را ميكند و نميتواند هم نكند به جهت اينكه خدا خودش او را همانطور آفريده كه از روي اضطرار آن كار را بكند بعد از آن ميآيد او را تكليف ميكند كه آن كار را بكن يا نكن؟ اينكه منافات با حكمت او دارد. پس محل تكليف را اينجوره كارها قرار نداده است بلكه آن كارهايي كه از روي اختيار صادر ميشود و فاعل هم ميتواند بكند و هم ميتواند نكند آنها را مناط تكليف قرار داده اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 143 *»
است كه هرگز خدا امر نكرده كه چشم تو در حالي كه باز است نبين، گوشَت در حالي كه باز است نشنو، يا اينكه مخور يا مياشام يا نخواب به جهت اينكه اينها مقدور تو نيست، نميتواني نكني. نميشود چشمت باز باشد و نبيني و گوشَت باز باشد و نشنوي وهكذا اما امر ميكند كه تو ميتواني چشمت را بهم بگذاري يا پشت كني. حال نامحرم كه آمد يا چشمت را هم بگذار يا پشت كن كه او را نبيني. ميتواني مال حلال تحصيل كني حالا كه لابدي بايد چيزي بخوري برو حلال تحصيل كن و بخور، ديگر حرام را غذاي خود قرار مده و اينها را كه ميبيني ميتواني بكني و ميتواني نكني. و چون در كردن اينها منافع بود و در نكردن مضارّ بود اين است كه خداوند براي صلاح تو چون تو خودت عالم به صلاح و فساد خود نبودي به تو تكليف كرد كه اينها را بكن براي تو نفع دارد و آنها را نكن كه به تو ضرر دارد. پس خدا ظالم و لغوكار و عبثكار نيست چيزي كه خلافش از تو بر نميآيد هيچ كاري به تو ندارد اما آن كارهايي كه از تو خلافش هم برميآيد آنجا براي تو تكليفي قرار داده و امر و نهيي كرده كه حال كه قادري ميتواني هر كاري را بكني فلانكار را بكن كه نفع تو در آن است و فلانكار را مكن كه ضرر تو در آن است و در تمام تكليفات الهي كه ملاحظه كردي جز بيان منافع و مضار چيز ديگر در ميان نيست، تمام شريعت بيان اين دو چيز است. حال تو كه راهي به نزد خدا نداري و نميتواني پيش او بروي، صداي خدا را بشنوي، پس بايد يك كسي باشد كه او از خدا تعليم بگيرد و خداوند به او تعليم بكند و او بيايد به سايرين منافع و مضارشان را تعليم بكند. حال اينكس چهجور بايد باشد؟ ملَك باشد يا جن باشد كه ما صداي آنها را نشنويم و خودشان را نبينيم! اينطور كه وجود و عدمش مساوي است، هيچ رفع جهالت و ناداني نميشود و كسي عالِم به صلاح و فساد نميشود پس عقل حكم ميكند كه حال كه همچو كسي لازم شد بايد طوري باشد كه مردم او را ببينند و از او بشنوند و لغت او را بفهمند تا بتوانند علم به صلاح و فساد خود پيدا كنند پس بايد از جنس خود مردم باشد. و همچنين آيا بايد چنينكس مخفي باشد و امرش واضح نباشد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 144 *»
كه همهكس بفهمد؟ اينطور كه ميبيني باز بيفايده است، مقصود حاصل نميشود. پس باز عقل صريح حكم ميكند كه بايد اين كسي كه از جانب خدا ميآيد براي تعليم صلاح و فساد بايد پنهان نباشد و امرش آشكار باشد بطوري كه جاي شك و شبهه نباشد، همهكس بفهمند كه او از جانب خدا آمده است و خدا او را فرستاده، احتمال نرود كه شايد از جانب خدا نيامده باشد.
بعد از اينكه اينها را درست فهميدي حال هرگاه كسي آمد و ادعا كرد من از جانب خدا آمدهام و خداوند مرا بسوي شما فرستاده كه صلاح و فساد شما را به شما برسانم و خوارق عادات چندي آورد و مخالف خود را ابطال كرد و هرچند ادعا كرد هيچكس نيامد او را باطل بكند با اينكه خدايش عالم است ميبيند او همچه ادعايي ميكند و قادر است او را دفع كند و دروغش را ظاهر كند معهذا ابطالش نميكند بلكه دارد كمكش ميكند ديگر شك و شبههاي باقي ميماند كه شايد از جانب خدا نيامده باشد؟ عقل حكم ميكند بطور بتّ كه او از جانب خدا است و از پيش خود نيامده است. پس آن جماعتي كه به قول خود دليل عقلي را منحصر به نبوت مطلقه ميدانند و ميگويند كه عقل مدرك كليات است همينقدر ثابت ميكند كه بايد واسطهاي باشد كه صلاح و فساد مردم را به مردم برساند اما اينكه فلانشخص بخصوص واسطه است، كار عقل نيست و عقل اثبات نميكند. به جهت اينكه او جزئي است و ادراك جزئيات كار عقل نيست، خطا كردند و نفهميدند چراكه همان عقلي كه حكم ميكند بايد نبيّي باشد و حكم ميكند كه بايد آن نبي طوري باشد كه مردم او را ببينند و بتوانند حقّيت او را بفهمند و يقين كنند كه از جانب خدا آمده است والاّ وجود او عبث خواهد بود همچنين همين عقل حكم ميكند كه اين شخصي كه آمده است و ادعا ميكند من از جانب خدا آمدهام و خوارق عادات ميآورد و در پيش روي خدا دارد اين كارها را ميكند و خدا هم حاضر است و ناظر، ميتواند او راباطل كند و بطلانش را بر مردم واضح كند تا گمراه نشوند معهذا ابطالش نميكند و او به خاطرجمعي مردم را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 145 *»
ميخواند و هر ساعت هم خدا را شاهد ميگيرد و خدا رسواش نميكند، راست ميگويد و حكماً نبي از جانب خدا است، دروغ نميگويد. پس چون از راهش نيامدند اينجور حرفها را زدند و اعتقاديشان اين است كه نبوت پيغمبر ما را نميشود به دليل عقل ثابت كرد و تو دانستي كه به دليل عقل صرف جزمي بتّي ميتوان نبوت آن بزرگوار را ثابت نمود. آيا كدام عقل است كه نتواند نبوت آن بزرگوار را ثابت كند؟ عقل از شعاع نور او خلق شده است چگونه نميتواند نبوت او را ادراك بكند؟ و اثبات نبوت خاصه به دليل عقل از آن چيزهايي است كه خداوند مشايخ ما را مخصوص به آنها گردانيد و ديگران را حظّي و نصيبي در اين باب نيست و اين بزرگوارانند كه نبوت خاصه را هم مانند نبوت عامه به دليل عقل ثابت ميكنند و علم عقلي دارند. پس امر حجج خدا به دليل شرعي ثابت نميشود به جهت اينكه اولاً دليل شرعي فرع وجود شارع است، بايد شارع ثابت بشود بعد از آن شرعي كه ميآورد در آن شرع همچو قرار ميدهد كه مثلاً يقين داريد وضو گرفتهايد بعد از آن شك كرديد آيا حدثي صادر شده يا نشده، آن يقين شما به اين شك زايل نميشود، به همان يقين عمل كنيد و همچنين كسي را كه ديديد ظاهراً فسقي از او سر نميزند، گناهي نميكند، مواظب طاعات و عبادات است جايز است اقتدا به او كني و با او نماز بخواني و كذلك يقين به طهارت لباس داري بعد شك كردي در نجاست او نبايست او را تطهير كني، يقين تو به اين شك نقض نميشود وهكذا در غالب تكاليف ميبيني اينطور قرار داده كه مناط فهم توست نه واقع. پس دليل شرعي را شارع قرار داده پس بايد شارع ثابت بشود تا آنگاه بيايد شرع بياورد و علم شرعي را قرار بدهد. پس خود شارع را نميشود به دليل شرعي ثابت كرد به جهت اينكه او پس از وجود شارع است. وانگهي ميبيني كه دليل شرعي كاشف از واقع نيست، ميشود در واقع همانطور باشد و ميشود كه خلاف آن باشد. مثلاً در وقتي كه يقين به وضو داري و شك در حدث، اگرچه تكليف تو اين است كه نقض يقين نكني و خود را باطهارت داني اما ببين هيچ كشف از واقع ميكند كه در واقع هم حدثي صادر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 146 *»
نشده؟ شايد در واقع حدثي صادر شده باشد و از ذهن تو رفته باشد اما فرمودهاند تو را كار به واقع نيست، تو همينقدر يقين به حدث نداري خود را محدث مدان و همچنين كسي را كه در ظاهر ديدي فسقي از او بروز نميكند عادل بدان و پشت سرش نماز بخوان. حال تكليف تو اگرچه همين است اما در واقع هم بايد عادل باشد؟ نميداني، شايد اين كسي كه در ظاهر عادل است در باطن فسقي بكند كه تو نداني، يا در دل خود قصد ريا داشته باشد، بالجمله در واقع عادل نباشد. اين است كه يكي را كسي تفحص ميكند و عادل مييابد و پشت سرش نماز ميخواند و مثاب هم هست و ديگري خبر دارد كه او در واقع عادل نيست، در خلوت فسقي از او ديده. مثل اينكه كسي حيواني را ميبيند در ظرفي ولوغ كرده همچو ميفهمد سگ است، ميرود سهدفعه يا هفتدفعه ظرف را ميشويد و ديگري ميبيند گرگ است سگ نيست، هيچ ظرف را تطهير نميكند. پس چون تو علم به واقع نداشتي و نميتوانستي تحصيل علم واقعي بكني اين است كه شارع براي سهل و آساني مناط تكليف را فهم تو قرار داده، فرموده كه تو را كاري به واقع و غير واقع نيست، هر طوري كه ميزان به دستت دادم همانطور عمل كن. پس تو را امر نكرده برو از نجس واقعي اجتناب كن يا عادل واقعي را پيدا كن كه در واقع عادل باشد بعد برو پشت سرش نماز كن، فرموده آنچه را يقين به نجاست كردي اجتناب كن و كسي را كه به حسب ظاهر عادل يافتي به او اقتدا كن. پس فيالحقيقه ملاحظه كني ميبيني كه محل تكليف و مكلفٌبه تو اجتناب از نجس واقعي نيست بلكه اجتناب از نجسي است كه تو او را نجس يافته باشي، در واقع ميخواهد هرچه باشد. پس بطور بداهت ميبيني دليل شرعي و علم شرعي هيچ كاشف از واقع نيست، ميشود واقع موافق علم شرعي باشد و ميشود نباشد.
بعد از اينكه حالِ دليل شرعي اين است پس چگونه شارع را ميشود به دليل شرعي اثبات كرد؟ تو ميبيني كه دليل شرعي كشف از واقع نميكند پس امر نبوت هم همينطورها است كه دائرمدار فهم تو باشد. تو هركس را نبي فهميدي بروي تصديقش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 147 *»
كني خواه در واقع نبي باشد و خواه نباشد؟ آيا خدا تو را امر كرده برو بگرد نبي واقعي را پيدا بكن يا هركس را نبي فهميدي اطاعتش بكن؟ ميبيني كه نبوت لايق هركس نيست و هركس از رضا و غضب خدا آگاهي ندارد. خداوند در ميانه خلق بعضي را برگزيده و آنها را مطّلع بر رضا و غضب خود گردانيده و بسوي خلق خود فرستاده كه ايشان را از صلاح و فسادشان آگاهي دهند. حال اگر امر اين رسول هم مانند امام جماعت باشد بسا ميشود كه كسي را همچو بفهمي رسول است و در واقع شيطاني يا منافقي باشد كه بطور رسالت خود را جلوه داده باشد و خارق عاداتي چند بياورد پس مقصود خدا حاصل نميشود و او را بر خلق حجتي نميباشد به جهت اينكه مأمور به واقع كه نبودند، كسي را ديدند كه آمد ادعاي رسالت كرد و خارق عادتي آورد و آدم خوبي هم بود، تصديقش كردند. پس بنابراين بايد جميع دينها برحق باشد و هيچكس بر ضلالت نباشد و حال اينكه اين مطلب خلاف ضرورت همه اديان است. اهل هر ملّتي ميگويند جميع ملتها بر حق نيستند و جميعاً هم بر باطل نيستند، يك حقي در ميانه اين ملل و اديان هست و مابقي همه بر باطلند منتها هريك ميگويند كه آن حق را ما داريم و بايد متابعت ماها را كرد. پس ميبيني همه داد ميزنند كه حق در ميانه يكي است، باقي كه هستند باطلند. پس مناط فهم من و تو نيست، تو كسي را پيغمبر بفهمي من كسي ديگر را، يا به خبر دو عادل بفهمي كه او پيغمبر است، يا ظن حاصل شود براي تو به نبوت او، اينها بكار نميخورد و خدا قرار نداده. خداوند نبي واقعي فرستاده كه تو بروي آن نبيي را كه در واقع نبي است و راستگو است و از جانب خدا آمده او را بشناسي و بر صلاح و فساد خود آگاه شوي. و اگر امر موقوف به فهم تو بود ديگر هيچ نبي ضرور نبود، هركس برود براي خود به طريقهاي راه برود. پس اگر نبي براي اصلاح مردم است و هركس قابل نبوت نيست و خدا ميداند كه قابل است او را ميفرستد. بايد رفت گشت او را پيدا كرد و از او شنيد و او را اطاعت كرد.
همچنين به علم عادي هم نبوت ثابت نميشود و علم عادي آن است كه مثلاً
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 148 *»
صد نفر بيايند شهادت بدهند كه ماه را ديديم اگرچه در عادت علم حاصل ميشود كه اينها ماه را ديدهاند اما ميبيني عقل يقين نميتواند بكند به رؤيت هلال، احتمال ميدهد كه شايد دروغ بگويند شايد با هم توطئه كرده باشند. پس ميبيني علم عادي هم كاشف از واقع نيست. پس نبوت به علم عادي هم ثابت نميشود، صد نفر بيايند بگويند كه فلانشخص نبي است دليل نميشود بر نبوت آنكس، شايد همه اهل غرض باشند يا بر ايشان مشتبه شده باشد و آن شخص در واقع كافر يا منافق باشد. اين است كه گروهي ديگر ميآيند شهادت ميدهند كه فلانشخصِ ديگر رسول است، آنها هم جمعيتي دارند، مردماني هستند. حال در اين ميانه چه ميكني؟ تصديق كدام يك را ميكني؟ به اتفاق كل اديان كه هر دو راست نميگويند لابد يكي بر حق است و يكي بر باطل، اگر امر اينطور باشد بايد همه اهل حق باشند به جهت اينكه در هر مذهبي جماعت كثيري هستند كه همه ميگويند امر همينطور است كه ما در دست داريم و حجت اين است كه ما شناختهايم. پس جاهل بيچاره چه خاكي بر سر كند؟ در اين ميانه متحير و سرگردان بماند يا لاعنشعور ميل به يكطرفي كند و نجات هم داشته باشد؟ خداوند اينطور دين خود و امر خود را مشتبه ميسازد؟ و العياذباللّه لازم ميآيد لغوكار و باطل باشد. واللّه نميدانم چرا اينقدر حماقت مردم را فراگرفته كه نميدانند چه ميگويند و لازمه سخن خودشان چه فسادها است. خداوند فرموده برو براي خود بگرد، و علم شرعي يا علم عادي به حجيت كسي پيدا كردي تصديقش كن؟ هركس ميخواهد باشد. يا اينكه حجت خود را شخص معيني قرار داده و طوري كرده كه مردم از جاهل و عالم غير از مستضعفين بتوانند به حقّيت او يقين حاصل كنند و بفهمند كه او يقيناً و واقعاً و حكماً از جانب خداست. ميبيني كه حجيّت يافته شده به كار كسي نميخورد و چاره درد مردم نادان نميكند. بايد آنكس را كه در واقع نبي است پيدا كرد و چون خداوند به جهت اصلاح امور مردم او را آفريد پس امر او را هيچ پنهان نميكند چنان واضح ميكند كه هركس اندك شعوري داشته باشد يقين كند از جانب خدا آمده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 149 *»
است و امر در جميع حجتهاي خدا همينطور است. در نبي همينطور است، در امام همينطور است، در عدول همينطور است. نبي واقعي را بايد شناخت، امام واقعي را بايد شناخت، عدول واقعي را بايد شناخت. و اين عدول هيچ دخلي به عدل جماعتي ندارد. عدل جماعتي همينقدر (پيداش) ميكردي و يك نمازي پشت سرش ميخواندي؛ آن هم باز نمازت را خودت ميخواندي لكن با او متابعت ميكردي. پس اگر در واقع هم فاسق بود ضرري به تو ندارد، تو نماز خود را كردهاي اما اين عدول بايد حافظ دين باشند و دين را از تأويل جاهلين و انتحال مبطلين و تحريف غالين نگاه دارند، پس بايد عنداللّه و عند اوليائه عادل باشند. پس تنها عدالت ظاهري كفايت نميكند، عدالت واقعي و علم وافي ميخواهد تا بتواند حافظ دين باشد والاّ او هم شيطاني از شياطين است و كسي ديگر ميخواهد كه دين را از شرّ او محافظت كند.
باري، عدول واقعي را بايد شناخت چنانكه امام و رسول واقعي را بايد شناخت و شناختن حجج واقعي هم خيال نكن مشكل است، چطور ميشود شناخت؟ مدّعين و مموّهين بسيارند بايد رياضت كشيد و مجاهده كرد تا حق بشناسيم و حق بفهميم چنانكه خدا ميفرمايد و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا پس مجاهده و رياضت ميخواهد، كار هر كس نيست. نه واللّه، هيچ مجاهده نميخواهد، هيچ رياضت لازم ندارد، امر اين خدا مشكل نيست آسانترين امرها است. ببين هرگز در هيچ زماني هيچ قومي رفتند رياضت بكشند، گرسنگي بخورند تا نبيي براي خود پيدا كنند؟ بلكه هيچ طلب نكرده و از پياش نرفته بطوري كه اصلاً در فكرش نبودند، خداوند سبقت كرده پيش از اينكه طلب بكنند نبي بسوي ايشان فرستاده. معني مجاهدهاي كه خدا ميفرمايد نه رياضتكشيدن است بلكه مراد بيغرض و مرض بودن است. خدا ميفرمايد كاري به تو نيست ارسال حجج و احقاق حقّيتشان با من است اما بعد از آنكه من حجتي فرستادم و احقاق حق او را كردم و امر او را باطل نكردم حالا ديگر شما غرض و مرض را از خودتان دور كنيد، عمداً پا بر روي عقلتان نگذاريد و انكار حق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 150 *»
نكنيد، كاري به شما ندارم. پس اين خداي ما هرگز تكليف شاقّ نميكند خودش ميفرمايد لايكلّف اللّه نفساً الاّ وسعها خودش العياذباللّه عاجز است؟ حجت ميتواند بفرستد و امرش را نميتواند واضح كند؟ تو بايد زور بزني بفهمي؟ و آيا اين حجت را كه ميفرستد براي دانايان ميفرستد يا براي عوام و نادانان؟ شكي نيست كه جاهلان بواسطه جهلشان حجت بيشتر ضرور دارند پس با اين حالت ميشود تنها حجت را براي دانايان تنها بفرستد؟ طوري باشد كه آنها بفهمند، جاهلان بهرهاي نداشته باشند؟ اگر بناي حجتفرستادن به جهت اصلاح حال مردم است اصلاح حال جهال كه لازمتر است. پس بايد امر حجت خدا از نبي گرفته تا عدول بايد طوري باشد كه بر احدي پوشيده نباشد، از عالم گرفته تا جاهل همه بتوانند حقّيت او را مشاهده كنند و يقين كنند كه او حق است و اين را هم تا پيش خدا نبري ثابت نميشود وقتي كه پيش خدا بردي ثابت ميشود. بعد از آنكه ديدي كسي ادعاي حجيتي كرد و مردم را دعوت كرد و خداي عالم قادر ابطالش نكرد بلكه احقاقش نمود، عقل حكم ميكند كه راستگو است و از جانب خدا آمده است اگر دروغگو بود خدا رسواش ميكرد. خدا كه نميخواهد خلقش گمراه بشوند، اگر دربند نبود هيچ خلقشان نميكرد. حال كه خلقشان كرده و هرچه محتاجند به ايشان ميدهد و ارسال رسل و انزال كتب ميكند معلوم است اعتنايي به ايشان دارد. پس چگونه راضي ميشود كه كسي به باطل بيايد خلق را كه از براي فايدهاي آفريده گمراه كند و هلاك نمايد؟ حاشا و كلاّ هرگز چنين كاري نخواهد كرد اگر چنين گماني به خداي خود ببري هنوز خداي خود را نشناختهاي. پس خدا اصلاً مهلت نميدهد اگر ببيند دروغ ميگويد رسواش ميكند، دروغش را ظاهر ميكند آنوقت بعد از وضوح بطلان او هركس متابعت او را كرد بأسي بر خدا نيست، خودش به دست خود خود را هلاك كرده. پس خدا امر حجج خود را در هر عصري اينجور ثابت ميكند خدا ميخواهد كه تو نبي واقعي را بشناسي، امام واقعي را بشناسي، عدول واقعي را بشناسي و اينها به علم شرعي و علم عادي شناخته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 151 *»
نميشوند. آنها تيري است كه به تاريكي انداخته ميشود گرفت گرفت نگرفت نگرفت. بلي آنجاها كه اين علمها معتبر است چون واقع مكلفٌبه نيست اين است كه اينها را دليل قرار دادند اما قدري فكر بكن كه اين معرفت پيغمبر و امام و عدول را كه از اصول دين است و از تو خواستهاند چطور خواستهاند. اگر فهميدي كه پيغمبر و امام و عدول واقعي كه خدا قرار داده بايد شناخت، پس ديگر پيرامون اينگونه دليلها مگرد كه از اينها آن معرفت حاصل نميشود. برو دليل عقلي پيدا كن كه در دين خود بابصيرت باشي و اگر همه عالم جمع بشوند نتوانند تو را گمراه كنند و اين دليل عقلي همان دليل تقريري است كه نوعش را بيان كرديم. پس حال اگر در بعضي عبارات مشايخ ديدي كه اثبات حجيت به آن ادله ميكنند يا ميفرمايند ميشود به آنطورها ثابت كرد گول نخور و ظاهر آن عبارات تو را فريب ندهد كه آنها از بابت مماشات با قوم است چنانكه در جاهاي ديگر تصريح ميفرمايند كه بايد به دليل عقل ثابت بشود، به اين دليلها ثابت نميشود. پس چون در اول امر بود نميتوانستند يكجا بالكليه زيرش را بزنند، گاهي همراهي كردند و همانجورها تكلم كردند و گاهي وا زدند. پس به متشابهات كلام مشايخ گول نخوري و كلام محكم را از دست ندهي كه كلام محكم و مُرّ حق و حق حقيق همين است كه عرض شد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نسبتها به تفاوت است و هر نسبتي منشأ اثر و حكمي است. يكچيز است نسبت به چيزي ميدهي حكمي دارد و همانچيز را نسبت به شيء ديگر ميدهي حكم ديگر پيدا ميكند و منشأ اثر ديگر ميشود. حال اين اشياء را ميبيني بتمامه از ذوات و صفات و جواهر و اعراض نسبت به يكچيز دارند و يك شيء واحدي اينها را ساخته و نسبت آن واحد به همه اينها مساوي است و زيادتي ندارد نسبت به بعضي دون بعضي، بلكه همه نزد او عليالسوي است، همه را يكجور ساخته و احداث كرده، در پيش او تفاوت ندارند، بالا و پايين و جوهر و عرض و ذات و صفت و فعل و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 152 *»
فاعل نزد او يكسانند. همانطوري كه بالا را بالا آفريده پايين را پايين آفريده، همانطوري كه جوهر را جوهر آفريده عرض را هم عرض آفريده بدون كم و زياد. پس او نه بالاست و نه پايين، نه در مشرق است نه در مغرب، نه در آسمان است نه در زمين، نه جوهر است نه عرض وهكذا. زيرا هريكي از اينها محدودند به حدّي و همه در حدّ خود واقعند و بيرون از حدّ خود نيستند و خود را واجدند و غير خود را فاقدند. پس از جهتي غنا دارند و از جهتي فقر، آنچه را كه دارند در آنها غنا دارند و آن چيزهايي كه ندارند در آنها فقير و محتاجند و چيزي كه شخص ندارد نميتواند به ديگري بدهد خودش ندارد، يك كسي ميخواهد به او بدهد، چيزِ نداشته را چگونه ميتواند به غير بدهد؟ آتش محدود است به حدود حرارت و يبوست و واجد حرارت و يبوست است، در حرارت و يبوست محتاج به چيزي نيست اما رطوبت و برودت را فاقد است. حال ملاحظه كن ميشود چيزي را پيش آتش ببري سرد بشود؟ ميبيني نخواهد شد. بلي هرچه را بخواهي گرم كني گرم ميكند به جهت اينكه گرمي را دارد اما سردي را اصلاً ندارد كه بتواند چيزي را سرد كند و همچنين آب نميتواند گرم كند به جهت اينكه گرمي را فاقد است و گرمي بيرون وجود آب افتاده است و هر چيزي خودش بايد خودش باشد، آب بايد آب باشد و آتش بايد آتش باشد. پس هر چيزي را ملاحظه ميكني خودش خودش است و غير خودش نيست و واجد خود و فاقد ماسواي خود است. پس اگر آن امر واحد هم از جور يكي از اينها بود نميتوانست سايرين را احداث كند به جهت اينكه فاقد بود آن چيزهاي خارجي را و چيزي را كه خود نداشت معقول نيست كه بتواند به ديگران بدهد. پس آن شيء واحد مانند اينها نيست و محدود به حدّي نيست تا كه واجد آن حدّ و فاقد غير او باشد تا نتواند آنها را ايجاد كند و هستي به آنها بدهد. و اين اشياء را ميبيني كه هيچ نميتوانند ديگري را ايجاد كنند، عيب از اين است كه محدودند و در قيد حدود محبوسند، نميتوانند خارج از حدّ خود پا گذارند اين است كه هر چيزي خودش است و غير غير خودش است اما آن شيء واحد اصلاً
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 153 *»
محدود به حدّي نيست كه در آن حد محبوس باشد و نتواند خارج از او بشود پس چون محدود به حدّ هيچيك نيست فاقد هيچچيز نخواهد بود بلكه هر چيزي را واجد است اين است كه لباس هستي بر قامت همه پوشيده و همه را هست كرده و اگر خودش داراي همه نبود نميتوانست همه را ايجاد كند. پس او با هيچيك مباينت ندارد، ضدّيت ندارد و مصوّر به صور هيچيك نيست. اگر مصوّر به صورتي بود نميتوانست صورتهاي ديگر كه غير آن صورت بودند احداث كند. نميبيني كه آتش مصوّر به صورت حرارت و يبوست است نميتواند آب ايجاد كند پس اگر او هم مانند آتش بود اولاً نميتوانست هيچچيز را احداث كند چنانكه آتش نميتواند چيزي را احداث كند و ثانياً بنابر اينكه مسامحه كنيم برفرض اينكه آتش چيزي را احداث ميكند، گرم ميكند اما ديگر نميتواند آب را ايجاد بكند، نميتواند چيزي را سرد بكند يا تر بكند، اينها از او بر نميآيد. پس اگر آن شيء واحد مانند آتش بود نميتوانست چيزي غير از خود بيافريند وانگهي برفرض اينكه ميتوانست، بايست هرچه خلق كرده آتش باشد پس تمام عالم آتش باشد، ديگر آبي در عالم نباشد. و اگر مانند آب بود ميخواست همه عالم آب باشد، ديگر آتشي در عالم نباشد. او را كه ميبيني هم آتش درست كرده هم آب پس نه از جور آتش است و نه از جور آب. هم بالا درست كرده هم پايين پس او نه بالاست نه پايين، هم مشرقي آفريده و هم مغربي پس نه در مشرق است و نه در مغرب، اين عالم را آفريده و عالمهاي ديگر هم آفريده پس نه از اين عالم است و نه از آن عالم. اگر از اين عالم بود نميتوانست آن عالم را بيافريند چنانكه اهل اين عالم نميتوانند، و اگر از آن عالم بود نميتوانست اين عالم را بيافريند وهكذا. پس او داخل است در اين اشياء لا كدخول شيء في شيء و خارج است از اشياء لا كخروج شيء عن شيء. دليل اينكه داخل در همه است اينكه خارج از همه است به جهت اينكه اگر داخل در بعضي بود در آن بعض تنها بود و در سايرين نبود و حال اينكه در سايرين هم ظهور دارد. پس داخل در همه است با اينكه در هيچيك نيست و دليل اينكه خارج از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 154 *»
همه است اينكه داخل در همه است به جهت اينكه اگر خارج از بعضي دون بعض بود ميخواست در آن بعض نباشد و در بعض ديگر باشد و حال اينكه همانطوري كه در بعض ديگر هست در اين بعض هم هست بدون تفاوت. پس خارج از همه است با اينكه در همه هست. هر چيزي كه داخل در چيزي است همان آن اقلاً خارج از او نيست و هر چيزي كه خارج از چيزي است اقلاً در همان آن داخل در او نيست اما آن شيء واحد چون از جور اينها نيست همان آني كه در اينها است بيرون از اينها است، بلكه خروجش عين دخول و دخولش عين خروج است. هم داخل در تمام اشياء است و هم خارج از تمام اشياء، نه داخل در اشياء است و نه خارج از اشياء. پس ارتفاع نقيضين و اجتماع نقيضيني كه حكما و منطقيين اجماع دارند بر محاليت او در اينجا صادق ميآيد. هر چيزي يا داخل است يا خارج، اگر داخل است خارج نيست اگر خارج است داخل نيست. اين شيء واحد هم داخل است و هم خارج. با اينكه داخل است داخل نيست و با اينكه خارج است خارج نيست و سرّش هم اين است كه آن دخول و خروجي كه در اشياء يافت ميشود همانطور است، هرگز با هم جمع نميشوند و نميشود كه چيزي از آنها هم داخل باشد در چيزي و هم خارج باشد از او به يك اعتبار، اما دخول و خروج او مانند دخول و خروج آنها نيست كه منافات با هم داشته باشند و با هم جمع نشوند. اين است كه ميفرمايند داخل في الاشياء لا كدخول شيء في شيء و خارج عنها لا كخروج شيء عن شيء بلي دخول شيء در شيء با خروج شيء از شيء با هم منافات دارند اما آن چون دخولش و خروجش غير از اين دخول و خروجها است با هم منافات ندارند. پس آن شيء واحد كه به اصطلاحي وجودش ميناميم وجودي است كه همه چيزها به او هست شدند و همه را او هست كرده و هستيشان داده و در هستي، همهچيز نسبت به او مساوي هستند و هستي هيچكدام هم زياده از ديگري نيست زيرا هستي تفضيلبردار نيست، قابل زياده و نقصان نيست. هرچه هست هست و هرچه هست ندارد، نيست است. پس چيزي از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 155 *»
چيزي هستتر نيست و در هستي برتري ندارد بر ديگري و هر چيزي خودش خودش است و نسبت آن وجود به همه يكسان است. اين است كه مانند هيچيك از اينها نيست، شباهت به چيزي ندارد و مبرّا از جميع اينها است و حدود و صور هيچيك در او راه ندارد و بعد از آنكه حدود هيچيك در او راهبر نشدند پس اين نسب و اقتراناتي كه ميان اشياء هست نيز در او راهبر نيستند به جهت اينكه آن نسب و اقترانات فرع وجود اشياء است كه دو شيء باشند محدود و ممتاز از يكديگر، وقتي كه يكي را با ديگري ملاحظه كردي نسبتي و اقتراني حاصل ميشود و دانستي كه وجود، شيء محدودي نيست كه با چيزي بتوان ملاحظه كرد تا در اين ميانه نسبتي پيدا بشود. پس نسبتي با هيچچيز ندارد و نسب و اقترانات در آنجا راه ندارد. نسبتش به همه عليالسوي است، با هيچيك نسبت ندارد و با همه نسبت دارد و نسبتش عين بينسبتي و بينسبتيش عين نسبت است. همه را او خلعت هستي داده و آنچه دارند او به اينها عطا كرده ولكن خودش هيچ شباهت به اينها ندارد و مانند هيچيك نيست. اين است كه فرموده ليس كمثله شيء و يككلمه فرمودند و جميع مراتب در ضمنش هست، جميع توحيد را به اين يككلمه بيان فرمودند و اينها كه عرض شد يك نوعي از توحيد است و در اين توحيد فضلي و كمالي براي احدي نيست، همه در اين توحيد شريكند و همه به اينطور تسبيح ميكنند چنانكه خداوند خودش ميفرمايد يسبّح للّه مافي السموات و مافي الارض پس در اين مقام هيچكس نيست كه تسبيح خدا را نكند و توحيد خدا نكند چه خوبها و چه بدها، چه خوبيها و چه بديها، همه دارند به اينجور تسبيح ميكنند بجهت اينكه هريك محدودند و محدود كه شدند فاقد غير خودند، پس هيچيك ديگري را موجود نكرده و خودش هم كه نميتواند موجود بشود پس يككسي او را همانطور ايجاد كرده است و هر طوري هم كه ايجاد كرد همانطور شدند. پس در اين مقام همه مطيع و فرمانبردارند، مخالفي در ميانشان نيست. پس مساوي هستند و هيچيك بر ديگري فضيلتي ندارند و نميشود بعضي را خوب گفت و بعضي را بد،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 156 *»
بعضي را مؤمن شمرد بعضي را عاصي با اينكه خدا در همانجاهايي كه ميفرمايد همه تسبيح خدا ميكنند و همه براي خدا سجده ميكنند و همه نماز و تسبيح خود را ميدانند، پشت سر آنها در بعضي جاها بعضي از مردم را تهديد ميكند و مذمت ميفرمايد و وعده عذاب ميدهد. اينها براي چيست؟ پس معلوم است توحيد ديگري از مردم خواستهاند و آنجور توحيد تنها به كار مردم نميخورد اين است انبياء ميفرستد و اگر اكتفا ميشد به آنطور، ارسال رسل و انزال كتب لازم نداشت به جهت اينكه هر چيزي خودش خودش است و غير غير خودش است. رسول بيايد چهكار كند؟ بگويد خودت خودت باش؟ اينكه تحصيل حاصل است. يا بگويد خودت غير خودت باش، اينكه توقع بيجا است و محال است، خدا او را همينطور آفريده كه غير غير خودش باشد. حالا ميآيد او را امر ميكند كه چنين مباش؟ پس يك مقام ديگر هم هست كه در آن مقام ارسال رسل لازم دارند اين است رسولان فرستاد و ارسال رسل و انزال كتب كرد و رسولان همه آمدند گفتند كه ما از جايي آمديم كه شماها نيامديد، ما از جايي خبر داريم كه شماها خبر نداريد. شما اگر ميخواهيد بدانيد خداي شما چه گفته ببينيد ما چه ميگوييم، ميخواهيد بدانيد كه خداي شما چه خواسته ببينيد ما چه ميخواهيم، ميخواهيد بدانيد خداي شما كه را و چه را دوست دارد ببينيد ما كه را و چه را دوست ميداريم، ميخواهيد بدانيد خداي شما كه را و چه را بد دارد ببينيد ما كه را و چه را بد ميداريم. و همه آمدند حرفشان اين بود كه شما منافع و مضاري داريد، بعضي چيزها هست كه براي شما نفع دارد آنها را بكنيد و بعضي چيزها به شما ضرر دارد نكنيد. و اين را بدان كه مردم هيچ منافع و مضار خود را نميدانستند و نميدانستند چهكار برايشان ضرر دارد و چهكار به ايشان منفعت دارد. عقلشان قاصر بود از ادراك منافع و مضار، چهبسيار چيزها را خوب ميدانستند و در واقع ضرر داشت و چهبسيار چيزها را بد ميدانستند و در واقع نفع داشت. و اگر در امر مردم فكر كني علانيه ميبيني كه منافع و مضار خود را هيچ نميدانند و عقلشان نميتواند حكم كند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 157 *»
بر منافع و مضارشان. كار عقل از روي طبيعت است و از روي طبيعت كجا ميتوان حكم كرد نافع يا ضار است؟ خوب حلوا يك حلوا است، از يك شكر ساخته شده و يك قناد ساخته، چطور ميشود يكتكهاش را ميخري ميخوري حلال است و نفع دارد و يكتكهاش را سرقت ميكني حرام است و ضرر دارد. هرچند عقل سعي كند نميتواند راه ضررش را ادراك كند، راههاي ضرر و نفع در اشياء پنهان است، جز خدا كسي خبر ندارد و او هم به رسولان خود تعليم كرده كه به مردم نادان برسانند تا هركس نجات خود را ميخواهد عمل به منافع و اجتناب از مضار كند و هركس نميخواهد نجات خود را هر طوري ميخواهد بكند، بأسي بر خدا نيست. پس نه هر چيزي به نظرت بد بيايد بد است و حرام است و نه هر چيزي كه به نظرت خوب بيايد خوب است و حلال است. بلكه حرام آن است كه خدا حرام كرده باشد و حلال آن است كه خدا حلال كرده باشد و همچنين مكروه آن است كه خدا مكروه كرده باشد و مستحب آن است كه خدا مستحب كرده باشد، مباح آن است كه خدا مباح كرده باشد. و احكام هم به حصر عقلي بيشتر از اين پنجتا نميشود و همه هم بايد از جانب خدا برسد و در هر عصري كه ارسال رسل ميكرد براي ترويج اين احكام خمسه بود و هر پيغمبري آمد براي اين بود كه احكام خمسه را به مردم برساند. پس مردم نميتوانند براي خود حكمي پيدا كنند حتي اگر سعي بكنند و زور بزنند مباحي نميتوانند پيدا كنند اين است كه خدا ميفرمايد ماكان لهم الخيرة من امرهم هيچكاري را مأمور نيستند بجابياورند مگر به امر خدا، هيچ اختيارشان در دستشان نيست، نميتوانند حكمي براي خود بتراشند. احكام همه از خداست كه به پيغمبران خود تعليم فرموده، آنها بايد به مردم برسانند و آنها هم همه آمدند كه به مردم بگويند چهچيز بر شما حلال است و چهچيز حرام است و چهچيز مكروه است و چهچيز مستحب است و چهچيز مباح است. پس غرض از ارسال رسل و انزال كتب در هر عصري اينها بود و انبياء را محض براي اين كار فرستاده و البته شخص كسي را كه به جايي ميفرستد فكر اسباب و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 158 *»
آذوقهاش را ميكند، خدا هم اينها را فرستاده آنچه محتاج بودند به آنها داده. نفرستاده بيايند از مردم چيزي بگيرند و جلب منفعتي نمايند. خدايي كه آنها را براي رفع جهل و ناداني مردم ميفرستد ميتواند طوري بكند كه محتاج به مردم نباشند اين است كه همه ميفرمودند لااسألكم عليه مالاً، لااسألكم عليه اجراً ان اجري الاّ علي اللّه و خداوند پيش از اينكه آنها را بفرستد فكر آنكارها را كرده بود و برايشان مهيا نموده بود و اين خدا كارش همينطور است كه آنچه بندهاش را ضرور است پيش از اينكه او ملتفت باشد و بخواهد، برايش آماده ميكند اگرچه به ظاهر از خدا نخواسته باشد. چهبسيار از چيزها كه انبياء و اولياء و مؤمنين غافل بودند و اصلاً از خدا نخواسته بودند، چون ضرور بود خداوند مهيا ميكرد. اين است كه در حديث قدسي ميفرمايد ان دعاني اجبته و ان سألني اعطيته و ان سكت عنّي ابتدأته اگر بخواند مرا و سؤال كند اجابت ميكنم و عطا ميكنم و هرگاه نخواند خود ابتدا ميكنم. ببين پيش از اينكه تو موجودي بودي كه دعا كني خدايا مرا پدر و مادري بده و در شكم مادر مرا تربيت بكن، چشمي به من بده، گوشي به من بده وهكذا بلكه ميبيني بياينكه تو زحمتي كشيده باشي تو را به آساني ميآورد توي اين دنيا و هر چيزي كه در وجودت ضرور داري درست كرده به تو داده. خداي تو همچه خدايي است كه هرچه ضرور است پيش از اينكه كسي بخواهد خود به خود فراهم ميكند، منتظر اين نيست كه كسي از او بخواهد آنوقت درست كند. حال اگر بگويي پس فايده دعا چهچيز است؟ چرا امر ميكند به بندگان خود مرا بخوانيد چنانكه در كلام خود فرموده و قال ربكم ادعوني استجب لكم و در جاي ديگر ميفرمايد قل مايعبؤ بكم ربي لولا دعاؤكم با اينكه خودش دانا به احوال همه است، مطلع بر جميع چيزها است، هر چيزي كه صلاح است ميدهد و هر چيزي كه صلاح نيست نميدهد، عرض ميكنم اگرچه خدا دانا است و بر جميع چيزها آگاه است اما اينكه امر فرموده مرا بخوانيد و هرچه ميخواهيد از من بخواهيد نه براي منفعت خود است. اوامر خداوندي همه براي منفعت ماها است، پس خدا محتاج به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 159 *»
دعاي ما نيست و دعاي ما فايدهاي به حال او ندارد. او ميتواند پيش از اينكه ما از او بخواهيم به ما بدهد چنانكه غالب چيزها را نخواسته و سؤال نكرده عطا فرموده است اما ماها محتاجيم هرچه ميخواهيم او را بخوانيم و از او بخواهيم و فايده براي ماها بندگان دارد و فايدهاش اين است كه خدا را بخوانيم آنوقت خدا به ما بدهد، يقين حاصل كنيم كه خدايي داريم دانا و بينا و شنوا و توانا و اطمينان ما به او بيشتر شود و بدانيم كه كسي در اين ملك هست كه همه كارها از اوست نه اينكه خود به خود اينطور شدند. پس اگر خدا همهچيز را بي اينكه كسي بخواهد عطا كند بسا خيالشان ميرسد كه خود به خود اينطور ميشود، كار كسي نيست چنانكه دهريّين گفتند. پس خدا براي تذكّر و اطمينانشان قرار داد كه بخوانند او را و عمداً بعضي چيزها را به ايشان نميدهد تا تضرع و زاري كنند و بطور خضوع و خشوع او را بخوانند آنوقت هرگاه مصلحت دانست به ايشان عطا ميكند تا خداي خود را بشناسند و معرفتشان زياد شود و مطمئنالقلب و آسودهخاطر باشند، ديگر دغدغهاي به خيال خود راه ندهند. و هرگاه ببيني دعا ميكني و مستجاب نميشود چند جهت دارد: يا درست توجه نكردي و از روي اخلاص رو به خدا نكردي و يا از راهش بالا نيامدي و يا اينكه مصلحت نيست در برآمدن حاجت تو و مفاسد چند در ميان است كه تو علم به آنها نداري يا آنكه محض اينكه دعاي مؤمن را خوش دارد كه بشنود اجابت او را تأخير مياندازد كه بيشتر بخواند و بيشتر تضرع و زاري بكند تا فايده به حالش بيشتر داشته باشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه جميع فواعل افعال خودشان را لامن شيء احداث ميكنند و فعل هر فاعلي هم بايد از خود فاعل صادر بشود و ممتنع است فعل فاعل از غير او صادر شود اگرچه فاعل ديگر همان فعل را همانجور به فعل بياورد، باز فعل اين فاعل را به فعل نياورده و كار اين فاعل را نكرده، براي خود عليحده فعلي كرده منتها فعلش شبيه به فعل اين فاعل است. ضرب زيد بايد از خود زيد صادر بشود، محال است از عمرو و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 160 *»
بكر صادر شود. اگر جميع اهل عالم جمع بشوند نميتوانند ضرب زيد را به فعل بياورند، بايد خودش ضرب خودش را به فعل بياورد و از خودش صادر بشود. فعل هر فاعلي چون از او صادر ميشود مفعول مطلقش ميباشد به جهت اينكه كردهشده او و كار دست او است. پس از حيثي كه صادر ميشود از فاعل، فعل فاعل است و فعلش ميناميم و از حيثي كه صادر شد مفعول فاعل است و مفعول مطلقش ميناميم. پس جميع مفعول مطلقها از ضرباً در ضربت ضرباً و نصراً در نصرت نصراً و قعوداً در قعدت قعوداً وهكذا از هر فعلي باشد، خواه از افعال لازمه يا متعديه يا افعال قلوب يا افعال جوارح، كار دست فاعل است و از فاعل احداث شده است اما به خلاف ساير مفاعيل كه آنها دخلي به فاعل ندارند اگرچه فعل فاعل در آنها و بر آنها و براي آنها و با آنها واقع ميشود اما آنها هيچ كار فاعل نيست. مثلاً چون فاعل زماني است و در زمان واقع است اين است كه فعلي هم كه ميكند در زمان واقع ميشود و چون خودش در مكان واقع است كاري هم كه ميكند در مكان واقع ميشود. آنها را ميگويند مفعولٌفيه است حال اين زمان و مكان را خودش درست نكرده بلكه مكان و زماني بوده در ملك خدا و خدا ايجادشان كرده، خواه فاعل فعلي بكند يا نكند، آنها سر جاشان هستند. پس حقيقةً زمان فعل و مكان فعل، مفعول تو نيستند بلكه مفعول خدا هستند كه خدا همانطوري كه اشياء را احداث كرد زمان و مكان را هم احداث كرد. پس زمان و مكان مفعول مطلق خدا هستند اما مفعول مطلق تو نيستند. مفعول مطلق تو ضرب است، نصر است، قيام است، قعود است وهكذا اينها فعل تو است كه تو هرگاه نباشي اينها وجودي ندارند و هرگز احداث نخواهند شد. بايد تو زحمت بكشي آنها را احداث كني تا موجود بشوند و هستي پيدا كنند. پس فعل را خودت احداث ميكني لاغير و لامن شيء هم احداث ميكني. پس چيزي را از خارج بر نميداري و فعل خود درست نميكني به جهت اينكه خارجي خارجي است دخلي به تو ندارد و فعل تو آن است كه بسته به تو باشد. پس چنانكه فعل تو را كسي نميتواند احداث كند و از دست كسي غير از تو صادر نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 161 *»
همچنين تو هم نميتواني از فعل ديگري فعل خود را درست كني. مثلاً ضرب فعل تو است، تو او را احداث ميكني اما از چيز خارجي او را احداث نكردي. هوايي را برنداشتي و ضرب درست نكردي، گِلي را برنداشتي و ضرب درست نكردي و همچنين ضرب عمرو را برنداشتي و ضرب خودت درست نكردي و فعل خود قرار ندادي. ضرب عمرو فعل عمرو است، هرگز نميآيد و فعل تو نميشود و انتساب به تو پيدا نميكند و همچنين فاعل چنانكه فعل خود را از فعل ديگري احداث نكرده از فعل ديگر خود هم احداث نكرده مثلاً تو ضرب خود را از نصر خود احداث نكردي، نصر نصر است ضرب ضرب، هرگز نصر نميآيد و ضرب نميشود. محال است كه نصر ضرب بشود بلكه واجب است كه نصر غير از ضرب باشد و ضرب غير نصر و همچنين از نيستِ صرف هم فعلش را درست نكرده. نيست كه نيست است، معقول نيست كه بتوان از او چيزي ساخت. نيست محض را كه خدا ايجادش نكرده پس هيچ نيست، از او چگونه ميشود چيزي درست كرد و بين هست و نيست هم كه چيزي فاصله نيست. بعد از آنكه از نيست فعل را احداث نكرد پس از هست فعل خود را احداث كرده و دانستي كه از هست خارجي هم برنداشته و از هست فعل ديگر خود هم برنداشته. پس فاعل يا بايد اين فعل را از هست خود آفريده باشد و يا از هست خود فعل، ديگر احتمال ديگر ندارد. اما از هست خود هم معقول نيست به جهت اينكه اگر از هست خود آفريده باشد فعل را، بايد فاعل مستحيل به فعل شده باشد و به صورت فعل درآمده باشد و اگر فاعل مستحيل به فعل شده باشد و به صورت فعل درآمده باشد شكي نيست كه هر چيزي كه به صورتي در آيد ديگر او آن چيز اولي نيست و آن اسم و رسم را ندارد. مانند چوب وقتي آتش شد ديگر چوب نيست و اصلاً اسم و رسم چوبي ندارد و همچنين وقتي آتش خاكستر شد ديگر آتش نيست، خاكستر است. پس اگر فاعل مصوّر به صورت فعل ميشد ميخواست ديگر فاعل فاعل نباشد، همان فعل باشد. پس لازم ميآيد فعل بيفاعل كه فعل باشد و فاعل نباشد و فاعل آمده باشد فعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 162 *»
خود شده باشد. زيد آمده باشد ضرب شده باشد، ديگر زيدي در ميان نباشد و حال اينكه جز زيد چيز ديگر ديده نميشود، همهاش او است، طوري است كه از خود ضرب ظاهرتر است و هم در حال وجود ضرب هست و هم در حال عدمش. پس زيد هرگز نميآيد و مصوّر به صورت ضرب نميشود وانگهي اگر مصوّر به صورت ضرب ميشد بديهي است كه ضرب نصر نيست و غير نصر است، پس ميخواست همه فعلش ضرب باشد و همهاش ظاهر در ضرب باشد بااينكه ميبيني همانطوري كه ضرب را احداث ميكند نصر را هم احداث ميكند، همانطوري كه در ضرب ظاهر است در نصر هم ظاهر است بدون تفاوت. پس فعل از هست فاعل هم احداث نشد و محال است كه از هست فاعل فعل احداث شود پس بايد از هست خودش احداث شده باشد به جهت اينكه هر چيزي واجب است كه خودش خودش باشد و محال است كه غير خودش باشد. پس ضرب بايد ضرب باشد و نصر بايد نصر باشد و قيام بايد قيام باشد و قعود بايد قعود باشد و فاعل هم همينطور كرده ضرب را ضرب احداث كرده و نصر را نصر، قيام را قيام و قعود را قعود. پس هر چيزي را به هستِ او هست كرده نه به هستِ خود و نه به هستِ ديگري، پس جبري نكرده. بلي اگر به هست خود يا هست ديگري او را احداث ميكرد جبر ميشد، ضرب را نصر درست ميكرد و يا بعكس جبر ميشد اما حال كه ضرب را ضرب كرده جبري نيست به جهت اينكه ضرب بايد ضرب باشد، ضربي كه از نصر درست شده باشد ضرب نيست، او نصر است كه اسمش را ضرب گذاردهاي. پس نور بايد نور باشد و ظلمت بايد ظلمت باشد و بالا بايد بالا باشد و پايين بايد پايين باشد و طاعت بايد طاعت باشد و معصيت بايد معصيت باشد. پس نور را نبايد از ظلمت بسازند و ظلمت را نبايد از نور بسازند والاّ جبر لازم ميآيد. پس نور را نور ساختند و ظلمت را ظلمت وهكذا پس همه را به هستي خودشان آفريدهاند نه به هستي ديگر، و اولشان هم خود به خود به هستِ خودشان هست نشدند. ميبيني اگر تو ضرب را احداث نكني هرگز خود به خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 163 *»
احداث نميشود، پس تفويض هم در ميان نيست پس لا جبر و لا تفويض پس نه فاعل به فعل خود جبر كرده به جهت اينكه او را به خود او آفريده و نه تفويض كرده به جهت اينكه خودش او را احداث ميكند و احداث او را به خود او وانگذاشته است. هرگاه فاعل نباشد فعل هيچ وجودي ندارد ببين هرگز ميشود زيد نباشد و ضرب زيد در عالم باشد؟ هرگاه زيد نباشد در هيچ عالمي ضرب زيد وجود ندارد پس فعل فاعل در وقتي فعل ميشود كه فاعل احداثش بكند و دانستي كه احداثش لامن شيء است و او را به خود او احداث ميكند نه از نيست احداثش ميكند و نه از هستِ خودش و نه از هستِ ديگر، بلكه او را به هستِ خود او احداث ميكند. پس حالا بفهم معني خلق المشية بنفسها را كه مشيت را خداوند از امتناع محض و نيست صرف خلق نكرده و از چيز خارجي هم خلق نكرده به جهت اينكه غير از او خالقي نبود كه چيزي خلق كرده باشد و خدا برود از او مشيت خود را درست كند و او هم كه خالق هر چيز است پيش از او چيزي را خلق نكرده كه مشيت را از او خلق كرده باشد. پس از چيز خارجي هم خلق نكرده و از ذات خود هم خلق نكرده به جهت اينكه معقول نيست ذات بيايد مشيت بشود والاّ لازم ميآيد ذاتي نباشد، همان نفس مشيت باشد و مشيت بيذات هم وجود ندارد، محال است موجود بشود. پس مشيت را به خود او خلق كرده البته مشيت بايد مشيت باشد و نميشود مشيت غير خود باشد، پس خدا هم مشيت را مشيت خلق كرده و به هستِ خود او را هست كرده نه به هستِ ديگر. و حال كه اين مطلب را دانستي خيال نكن پس مشيت چه حاجت به خدا دارد به جهت اينكه همهچيزش از خودش است. در فعل خودت ملاحظه كن تا مطلب را دريابي. ببين ضرب خود را به خود او احداث ميكني، از جاي ديگر نياوردي و از ذات خود چيزي روش نگذاشتي بلكه همه هستِ او از خودش است اما كه او را هست داده؟ كه او را احداث كرده؟ يقين است كه تو او را هست دادي و تو هرگاه نباشي هرگز ضرب تو وجود ندارد، سرتاپاش احتياج به تو است، تو اگر احداثش كردي احداث ميشود و اگر احداثش نكني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 164 *»
وجودي ندارد، در همهچيزش حاجت به تو دارد ظاهرش از تو است، باطنش از تو است، همهاش از تو است، چيزي غير از تو نيست و تويي ظاهر در او و از همه جهاتش تو ظاهري و او از خود هيچ ندارد و هرچه دارد از عطاي تو است و سرتاپا ظهور تو است به جهت اينكه ضارب تويي لا غير، غير تو زنندهاي نيست زننده غير تو نيست ظاهرش تويي، باطنش تويي. اين است كه ذات تو متغير نشده به زننده به جهت اينكه متغير معنيش اين است كه غيري را به خود گرفته باشد و هر چيزي كه متغير ميشود لامحاله غيري را به خود ميگيرد و زننده كه غير زيد نيست تا زيد به زننده متغير شود. پس چون فعل غير زيد نيست ذات زيد به فعل متغير نميشود و هميشه ذات ذات است و فعل فعل و اين فعل هم عارض ذات زيد نيست مانند رنگ كه عارض كرباس ميشود به جهت اينكه عرض وقتي كه آمد روي جوهر را ميگيرد و در اعماق او فرو ميرود و ظاهرش و باطنش را احاطه ميكند و چيزي از او را فروگذاشت نميكند اين است كه هرجا جوهر برود عرض همراهش هست. پس اگر ضرب عرض ذات زيد بود ميخواست بر روي ذات زيد كشيده شده باشد و ذات زيد به هيئت ضرب ظاهر شده باشد و شكي نيست كه ضرب غير نصر است. پس بايست زيد هميشه ضارب باشد ديگر نصر از او احداث نشود و حال اينكه همين زيدي كه ضرب را احداث ميكند نصر را هم احداث ميكند. پس ضرب روي ذات زيد ننشسته است اين است كه زيد هم در او ظاهر ميشود و هم در نصر و همين زيد در هزار فعل ظاهر ميشود نه چيزي از او كم ميشود و نه زياد، به همان حالت خود باقي است و همه آن افعال هم غير از زيد نيستند، سرتاپاشان زيد است. ضارب زيد است، قائم زيد است، متكلم زيد است وهكذا. پس افعال هم براي خود جوهرند منتها جوهريتشان به مثابه جوهريت ذات زيد نيست. او جوهريتش بالاتر است و اينها جوهريتشان پستتر، او جوهريتش از خودش است اينها جوهريتشان از او است. او اينها را جوهريت داده و برپا نموده. پس هرچه هست امر عرضي نيستند، جوهري هستند به جهت اينكه ميبيني زننده همان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 165 *»
زيد است، ايستاده زيد است، سخنگو زيد است و شكي نيست كه زيد ظاهر به ضرب و زيد ظاهر به قيام جوهري از جواهر است و امر عرضي نيست پس هر فعلي براي خود جوهريت دارد و مشيت خدا هم همينطور است نه اينكه معني عرضي است بلكه جوهري است كه همه اين جواهر از او پيدا شدند. اگر او عرضي بود چگونه اين جواهر متعدده از او احداث ميشد؟ پس او جوهري است فوق جواهر و مجوهر جواهر است و فعل كلي خداوند است چنانكه قدرت تو فعل كلي تو است و همه افعال جزئيه تو بسته به آن قدرت (هستند) و نسبتشان به آن قدرت نسبت قدرت است به ذات تو كه همانطوري كه ذات تو قدرت را لامن شيء احداث كرد قدرت هم قيام و قعود را لامن شيء احداث ميكند. پس فعل كلي تو يكي است و افعال جزئيهات متعدد است قيام است و قعود است و ضرب است، اكل است، شرب است وهكذا و همه به يكطور حكايت از تو ميكنند و ظهور تو هستند و جز تو در هيچيك آنها ظاهر نيست. خداوند هم فعل كلي دارد كه مشيت باشد و افعال جزئيه دارد كه انبياء و اولياء باشند. پس افعال خدا صد و بيست و چهار هزار است و به اعتبار ديگر چهارده است و افعال خدا در ملك منحصر است به اينها و خداوند غير از اينها فعلي ندارد و در فعل خود ملاحظه كن ببين كه معقول است فعل تو از خواهش تو تمرّد كند و يا مخالف اراده تو باشد؟ بلكه همهچيزش دست تو است، هر طور خواهش تو است همانطورش ميكني. پس ديگر خلف و تمرّد محال است و امكان ندارد و باز ملاحظه كن ببين هرگز ميشود فعل تو بر تو پيشي بگيرد؟ تو نخواهي ضربي واقع بسازي و ضرب پيش از اينكه تو بخواهي موجود شود بلكه امر بسته به اختيار تو است، هر وقت خواستي ضربي احداث ميكني به آنطوري كه دلت ميخواهد و هر وقت نخواستي ضربي احداث نميكني و آن هم احداث نميشود. پس انبياء هم چون فعل خدا هستند محال است تمردشان از امر خدا و مشيت او و خلاف اراده او در ايشان راه ندارد اين است كه لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون، ماينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 166 *»
ايشانند ظهور خدا و خدا است ظاهر در اينها و ايشان غير خدا نيستند، صفت خدا و ظهور خدا هستند. خدا است كه در اينها از خودشان ظاهرتر است و جز خدا چيز ديگر نيستند ظاهرشان ظهور خدا است باطنشان ظهور خدا است بلكه همهشان ظهور خدا است اين است كه همهچيزشان منسوب به خدا است، بيعتشان بيعت خدا است، اطاعتشان اطاعت خدا است، دوستيشان دوستي خدا است، دشمنيشان دشمني خدا است و هر كاري كه نسبت به ايشان ميكني نسبت به خداوند كردهاي و اين است معرفتشان به نورانيت و هرگاه به اينطور اين بزرگواران را شناختي به معرفت نورانيـت رسيدي و كيفيت نورانيتشان را مطّلع شدي والاّ بهرهاي از معرفتشان نداري.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از براي حجج: دو مقام است: يك مقامي است كه همهكس ميبيند و ميشناسد و مخصوص به بعضي دون بعضي نيست چه مؤمنين چه كافرين چه منافقين چه ضعفاء و چه غير ضعفاء همه در اين مقام شريكند. و يك مقامي هست كه مخصوص مؤمنين است و مؤمنين آن مقام را ميشناسند و ديگران را حظّي نيست و از آن مقام خبري ندارند و آن مقامِ اعلاي ايشان است كه از آن مقام اعلي نزول كردند در مقام پستتر، مردم ديگر ايشان را شناختند. و هرگاه در آن مقام بالايي كه مقام مبدئيت باشد بودند و نزول نميكردند كسي از ايشان خبري نداشت كه اولاً هستند و ثانياً صفات و كمالاتشان را نميدانستند چيست. پس يكجا مجهول بودند و كسي را بهرهاي از ايشان نبود. پس چون خواستند مردم ايشان را ببينند و بشناسند لابد شدند لباس اين عالم را در برگرفتند و به اين صورت در آمدند. در خودت فكر كن ببين كه تو معلومات چندي داري و همه در نزد تو حاضرند و اين معلومات دخلي به بدن تو ندارد و بدن تو عالم نيست اين است كه وقتي كه روح بيرون ميرود مثل جمادي ميافتد نه حسّي دارد نه حركتي نه شعوري نه ادراكي. پس اين علوم تو از بدنت نيست بلكه از نفس تو است و نفس تو عالم است و معلومات پيش نفس تو حاضر است اما اگر نفس تو بدني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 167 *»
نگيرد و در او ظاهر نشود هيچكس ميفهمد نفس تو هست؟ يا اينكه علم به چيزهاي چند دارد؟ و معلومات چندي دارد؟ شكي نيست كه هيچكس نميفهمد و اطّلاعي بهم نميرساند از وجود تو و از علم تو. اما همينكه بدني از جور اين ابدان گرفتي آنوقت ميفهمند نفس تو هست و چون آثار علم خود را از اين بدن ظاهر كردي ميفهمند تو علم داري و بعضي چيزها را ميداني. پس همينطور هرگاه حجج از مقام بالايي خود فرود نميآمدند در مقام ديگر، هيچكس از ايشان خبري نداشت و اثري از ايشان نبود و به هيچوجه شناخته نميشدند به جهت اينكه يقين است كه آنها اول چيزي هستند كه خدا خلق كرد و سايرين را بعد از ايشان خلق كرد. پس به آن مقامي كه آنها خلق شدند ديگران راه ندارند پس جايي كه راه ندارند چگونه ميشود خبري از آنجا داشته باشند. پس چون ديدند خلق را از معرفتشان بهرهاي نيست و از ايشان خبري نيست خودشان از راه مرحمت و لطف سبقت كردند، خودشان پيش مردم آمدند و خود را به مردم شناسانيدند و به اينطور پيش مردم آمدند كه بدني از جور ابدان مردم به خود گرفتند و به شكل آنها ظاهر شدند تا بتوانند ايشان را بشناسند و چون به جور آنها ظاهر شدند بعضي از كارهاي نورانيت كردند كه مردم بدانند يكجا مانند خود نيستند بلكه از عالم بالا آمدند و نور خداوندند. حال كه در اين مقام ظاهر شدند كه معروف شوند بعضي به همين مقام ظاهري اكتفا كردند و بعضي در اين مقام، آن مقام اعلا را كه مقام مبدئيت ايشان باشد شناختند و آن مقام ايشان را درك كردند و كمال هم در همين معرفت است والاّ آن معرفت ظاهري كه اسمش فلان پسر فلان، شهرش فلان، قدش فلان وهكذا، ثمري ندارد كفار هم اينجور معرفت را داشتند و معهذا كافر بودند. آنها نيامدند كه اين چيزها را به مردم بشناسانند اگر بواسطه اينها بود هرگز از مقام اعلاي خود نزول نميكردند و هيچ حاجت هم نداشتند. محض اينكه مردم از اهل عالم خودشان نيستند و خبر از ايشان ندارند كه چونند به اينطورها ظاهر شدند كه مردم آن مقامات را بشناسند و به آنها اطلاع بهم برسانند. و در آن مقام بالا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 168 *»
ايشان فعل خدا هستند و ظهور خدا هستند و ميداني كه فعل هر فاعلي كار دست او است و همهاش كار او است و سرتاپاش را او درست ميكند معهذا نه از ذات خود چيزي مايه ميگذارد و نه از جاي ديگر ميآورد اين است كه نه چيزي از فاعل كم ميشود و نه زياد. باز فاعل، فاعل است و فعل، فعل. تعجب در اينجا است كه ضارب غير زيد نيست و ناصر غير زيد نيست اما زيد نه ضارب است به جهت اينكه ناصر هم هست و نه ناصر است به جهت اينكه ضارب هم هست. پس زيد هم نصرت ميكند هم ضرب احداث ميكند اما ضربش غير نصر است و نصرش غير ضرب است. پس فعل خدا هم كار خدا است و اثر او است و غير از خدا چيز ديگر نيست اما خدا خدا است و او فعل خدا، نه از ذات خدا چيزي كم ميشود و نه زياد و اين فعل خدا هم معني مصدري عرضي نيست اگرچه غالبي همينكه فعل و فاعل ميشنوند خيال ميكنند عرضي و جوهري، كه فعل فاعل معني عرضي است كه روي ذات فاعل نشسته است و چنين نيست. اگر فعل روي ذات فاعل نشسته بود ميخواست هرجا فاعل برود همراهش باشد پس چرا در حالت قعود، ايستاده همراه زيد نيست و در حالت قيام، نشسته همراه زيد نيست؟ پس زيد كه گاهي ميايستد و گاهي مينشيند نه لباس ايستاده را پوشيده و نه لباس نشسته را. پس فعل امر عرضي نيست بلكه جوهري است براي خود و هميشه در مرتبه خود ايستاده است. پس فعل خدا هم يكمعني عرضي نيست بلكه جوهري است و جوهريت دارد چنانكه فعل خودت جوهريت دارد. ببين ايستاده زيد نيست، نشسته زيد نيست، ايستاده زيدِ ظاهر به ايستادگي است و نشسته زيدِ ظاهر به نشستگي است. پس هم ايستاده جوهر است و هم نشسته. پس فعل خدا هم جوهر است و او عبارت است از وجود حجج: و فعل خدا ايشانند و خدا غير از ايشان فعلي ندارد و ايشانند ظهور خدا و خدا در ايشان ظاهر است و بس و از خود هيچ ندارند، هرچه دارند از او است اين است كه خلاف مشيت او نميكنند و از خود سخني نميگويند، هرچه ميگويند از او ميگويند، بلكه گوينده او است ماينطق عن الهوي ان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 169 *»
هو الاّ وحي يوحي ملاحظه كن كه خودت داري در زبان خود تكلم ميكني و زبانت ميجنبد اما اين نطق هيچ از زبان هست؟ زبان از خود هيچ نطق دارد؟ ميتواند به هواي خود سخن بگويد؟ اگر او را ببُري و به كنار اندازي چرا سخني نميگويد و هرگاه تو نخواهي حرف بزني چرا زبان خود به خود حرف نميزند؟ پس اين نطق زبان از خودش نيست، از تو است هر وقت خواستي سخني بگويي زبان را به همانطور ميجنباني پس بنا ميكند به سخن گفتن. پس سخنگو تويي لا غير. نه زبان عليحده براي خود سخن ميگويد كه هيچ دخلي به تو نداشته باشد و نه با تو شريك است كه قدري نطق از او باشد و قدري از تو و نه وكيل تو است كه به وكالت تو خود به خود برود نطق كند بلكه نطقكننده تويي و نطقت را در اين زبان جاري ميكني اين است كه هر وقت خواستي نطق ميكند و هر وقت نخواستي ساكت ميشود.
پس اين بزرگواران هم از خود سخني ندارند و از هواي خود نطق نميكنند بلكه از خود هيچ نطق ندارند، هرچه ميگويند اوست جلّشأنه كه در اينها سخن ميگويد و سخنگو غير از ايشان نيست. هر وقتي كه او ميخواهد ايشان را به نطق ميآورد و هر وقت نميخواهد ساكت ميشوند و سخني نميگويند پسلايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون و محال است كه بر او پيشي بگيرند در قول. آخر چگونه ميشود شخص نخواهد حرف بزند و زبان بيخود براي خود حرف بزند. ايشان زبان خدا هستند، نميتوانند بيخواست او سخني بگويند. پس هر وقت هرچه گفتند او خواسته و او دارد نطق ميكند. اين است كه كلامشان كلام خدا است، فرمايششان فرمايش خدا است، امرشان امر خدا است و اينها همه به جهت آن است كه خودشان هيچكارهاند و از خودشان هيچ بر نميآيد و هرچه از ايشان ظاهر ميشود از خدا است كه در اينها ظاهر ميسازد و اگر كسي بگويد كه هرگاه امر اين است پس چرا فرق ميگذارند بين حديث و قرآن؟ هر دو از زبان پيغمبر جاري ميشود چطور شد قرآن كلام خدا شد و حديث كلام پيغمبر؟ با اينكه هر دو كلام پيغمبر هستند و هر دو كلام خدا هستند پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 170 *»
چه خصوصيت دارد كه يكي را نسبت به خدا ميدهند و يكي را نسبت به پيغمبر؟ عرض ميكنم راست است سخنگوينده در همه حال او است وحده لاشريك له چنانكه سخنگو در ممالك بدن زيد است لاغير اما دو مقام است: يكدفعه زيد دارد خودش از خودش سخن ميگويد و يكدفعه از زباني زبان سخن ميگويد كه زبان ميگويد من از خود هيچ نطقي ندارم، كاري از من بعمل نميآيد، همه كار دست صاحب من است. پس در هر دو صورت زيد است حرف ميزند، در هيچ صورت زبان از خود سخني ندارد اما يكجا زيد از خودش حرف ميزند و يكجا از وصفالحال زبان. پس به اين جهت اين كلام را نسبت به زبان ميدهند ميگويند كلام زبان است با اينكه همين هم كلام زيد است همانطوري كه اولي كلام زيد است. پس حجج سلاماللّه عليهم از خود نطق عليحده ندارند كه جدا باشد از نطق خدا والاّ لسان خدا نخواهند بود بلكه هرچه ميگويند كلام خدا است كه از ايشان ظاهر ميشود خواه قرآن باشد يا حديث. پس همانطوري كه قرآن كلام خدا است و به زبان ايشان جاري شده است همانطور حديث كلام خدا است و به زبان ايشان جاري شده است. فرقي كه هست اين است كه آنجا خدا از خودش حرف ميزند اين است كه نسبت به خدا ميدهند و ميگويند كلام خدا است و در اينجاها كه در احاديث و اخبار باشد خدا از زباني اينها حرف ميزند، اين است كه نسبت به اينها ميدهند و ميگويند كلام ايشان است و به اين نظر فرق گذاشته ميشود بين قرآن و حديث اما به آننظر كه همه را خدا دارد سخن ميگويد و سخني از ايشان نيست، قرآن و حديث فرقي ندارند هم قرآن كلام خدا است و هم حديث كلام خدا است ماينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي پس به قول مطلق هر كاري كه از ايشان صادر ميشود از خدا است و هرچه از ايشان ظاهر ميشود از خدا است، از وجود خود هيچ ندارند و آنچه دارند از خدا است اين است كه سهو ندارند، نسيان ندارند، غفلت نميكنند به جهت اينكه خودشان كاري نميكنند كه احتمال سهو و نسيان برود همه كار را خدا ميكند پس او هر طوري كه ميخواهد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 171 *»
همانطور ميكند. ملاحظه كن ببين معقول است كه روح تو كاري را بخواهد و بدن تو سهو بكند و كار ديگر بكند؟ بدن تو كه از خود حس و حركت ندارد، هر حركتي كه ميكند بواسطه روح است پس هر وقت روح خواست كاري بكند بدن را به حركت ميآورد و آن كار را به انجام ميرساند. پس بدن نميتواند سهو كند و سهو هم نميكند و اگر ببيني بعضي كارها را سهو كرده است بدان كه تقصير از بدن نيست، كار روح است، روح سهو كرده است بدن را همانطور به حركت در آورده است. اين است سهو پيدا شده است. پس حجج هم چون كاركُن و ناطق در وجود اينها خدا است نميشود سهو كنند و نسيان داشته باشند، اگر سهو و نسياني باشد بايد خدا سهو و نسيان بكند و خدا هم كه سهو و نسياني ندارد، پس در كارهاي ايشان هم سهو و نسياني راه ندارد، نميشود در كاري سهو كنند يا چيزي را فراموش كنند به جهت اينكه همينطور كه در بدن تو روحي هست كه بدن تو را بكار ميدارد و بدن تو به امر او حركت ميكند و تخلف نميكند و جمله حركتها از او است ولكن از بدن ظاهر ميشود، در وجود حجج هم خداوند روحي از خود نفخ كرده كه به اعتباري روحالقدسش مينامند و آن روح خاصيتش اين است كه سهو ندارد، نسيان ندارد، خواب ندارد، غفلت ندارد. اين است كه وارد شده است روحالقدس سهو نميكند و نسيان ندارد و غفلت نميكند و خواب ندارد. و قاعده است كه هر روحي در تني دميده شد آن تن را بكار ميدارد و صفات خود را از او آشكار ميسازد. روح حيواني كه آمد بدن هم كار حيواني ميكند، ديگر كار نباتي نميكند. روح انساني كه آمد بدن كار انساني ميكند، پس روح خدا هم كه آمد كار خلقي از تن صادر نميشود، كارهاش همه كار خدايي ميشود. اين است كه ديگر سهو نميكند، نسيان ندارد، غفلت ندارد وهكذا.
بالجمله حجج سلاماللّه عليهم فعلاللّهند و تو ميداني كه فعل اثر فاعل است و تخلف از فاعل نميكند و معقول نيست كه برخلاف خواهش فاعل باشد در هيچچيز به جهت اينكه از خود هيچ ندارد و هرچه هست فاعل درست كرده و فاعل هم كه در فعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 172 *»
خود مختار است پس هر طوري كه خواهش او است همانطور فعل را درست ميكند. پس فعل سرتاپاش بر وفق اراده فاعل است پس هر طوري هست فاعل خواسته آنطور باشد. پس اين بزرگواران چون فعل خدا و اثر خدا هستند اين است كه هر طوري خدا خواسته ايشان را آفريده و هر طوري كه هستند او خواسته كه همانطور باشند از اين جهت تخلف در ايشان راه ندارد و خلاف خواهش او از ايشان سر نميزند فهم بمشيته دون قوله مؤتمرون و بارادته دون نهيه منزجرون. و باز ميداني كه ذاتيّات مؤثر در اثر محفوظ است چنانكه ذاتيّات جسم كه طول و عرض و عمق باشد در جميع اجسام محفوظ است و هر چيزي كه جسم بر او صادق است و از اثر جسم مطلق است از عرش گرفته تا فرش ميبيني اين طول و عرض و عمق را دارند و فعل هر فاعلي هم كه اثر فاعل است، پس جميع ذاتيّات فاعل در فعل او محفوظ است و همه در فعل ظاهر است. ملاحظه كن بدن زيد كه ميايستد يا مينشيند جميع آن چيزهايي كه دارد از چشم و گوش و زبان و بيني و سر و دست و پا وهكذا همه در حالت ايستادگي هست و در حالت نشستگي هم هست. ديگر هيچيك از اينها را در خارج نميگذارد نميآيد بايستد يا بنشيند بلكه آنچه دارد بعينه در ايستاده هست در نشسته هست. ايستاده هيچ صفت ذاتي او را فروگذاشت نكرده، نشسته هم هيچيك را باقي نگذاشته. اگر زيد بينا و شنوا و دانا و گويا است در حال ايستاده هم بينا و شنوا و دانا و گويا است در حال نشسته هم همينطور. پس حجج هم كه فعل خدا هستند جميع صفات خدا در ايشان موجود است، نميشود خدا صفتي داشته باشد و در ايشان ظاهر نباشد. پس خدا علمي است كه جهل ندارد، قدرتي است كه عجز ندارد، بينايي كه كوري ندارد، شنوايي است كه كري ندارد وهكذا. ايشان هم بعينه علمي هستند كه جهل در ايشان راه ندارد، قدرتي هستند كه عجز در ايشان راه ندارد وهكذا. پس جميع صفات خدا كه لايق جناب او هست و از براي او اثبات ميشود در وجود ايشان ظاهر است و صفتي را فروگذاشت نكردند، متصف به جميع صفات او هستند و اين است معرفتشان به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 173 *»
نورانيت. حال اگر هميشه در اين مقام بودند كسي ايشان را نميديد و از ايشان خبري نداشت پس فايدهاي نداشت و ثمري مترتب نبود. اين است كه بعد از آنكه سايرين را خدا بواسطه ايشان خلق كرد از مقام خود پايين آمدند و در هر عالمي به لباس آن عالم ظاهر شدند و به جور اهل آن عالم درآمدند كه ايشان را ببينند و كلامشان را بشنوند تا وقتي كه آن كارهاي نورانيت را از ايشان ديدند بدانند كه آنها از جاي ديگر آمدند، از جايي آمدند كه خودشان از آنجا (خبر) ندارند و بشناسند كه اينها نور خدا هستند و فعل او و اثر او ميباشند و هرگاه از مقام خود نزول نميكردند كسي از اينها خبري نداشت و اگر هزاري داد ميزدند كسي آگاه نميشد. آنها قادر بودند اما مردم قادر نبودند كه صوت آن عالم را بشنوند. ببين تو هزار در خيال صدا بكني، صدايي ميشود كه گوش تو بشنود؟ در خواب اينهمه صداها ميشنوي كسي كه پيشت نشسته است ببين هيچ آن صداها را ميشنود؟ با اينكه عالم خواب و عالم خيال متصل و چسبيده به اين عالم است پس چه رسد به آن عالم اعلا كه بالاتر از آن عالم عالمي نيست و ماوراي او چيزي نيست، لا خلأ و لا ملأ. پس آن بزرگواران قادر بودند كه در آن عالم بايستند، مردم را صدا كنند و خود را تعريف كنند اما چون مردم قادر نبودند و در قوه ايشان نبود كه بتوانند آن صدا را بشنوند بلكه گوششان جز صداي جسماني را نميشنيد و چشمشان جز شكل جسماني را نميديد، اين است كه در عالم اجسام مثلاً به جسم ظاهر شدند چنانكه در عالم نفوس به نفس و در عالم عقول به عقل وهكذا ظاهر شدند آنوقت مردم ميتوانند ايشان را ببينند و از ايشان بشنوند و معرفت به حقشان حاصل نمايند ديگر عذري ندارند. حال هركس ايشان را به آنطورها شناخت خدا را شناخته يا سلمان و يا جندب معرفتي بالنورانية معرفة اللّه عزّوجلّ و هركس به آنطورها نشناخت و همين ظاهر لباس اينها را ديد، ديگر ملاحظه آن مقام را نكرد، خداي خود را نشناخته و هرگاه خدايي بر زبان جاري ميكند او همان اسم خدا را ياد گرفته، خداي او خداي اسمي است و خداي عالم را نشناخته اين است كه فرمودند بنا عرف اللّه، بنا عبد اللّه و آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 174 *»
خلقي كه در حديث قدسي خدا ميفرمايد فخلقت الخلق لكياعرف اين بزرگوارانند كه ايشان را خدا خلق كرد براي اينكه مردم بتوانند او را بشناسند، از معرفت ايشان معرفت به او حاصل كنند و اين امر باعث شده كه خدا ايشان را از آن مقام نزول داده والاّ هيچ محتاج نبودند كه از مقام خود نزول كنند. و اينكه مشايخ ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است، ايشانند سلاماللّه عليهم كه در وجود مقدم بودند و پيش از همه خلق شده بودند و بعد از آنكه سايرين خلق شدند همينهايي كه پيش موجود شده بودند دوباره در ميان آنها ظاهر شدند تا فايده خلقت ظاهر شود و ثمره ايجاد آشكار گردد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه پا به دايره هستي و قدم در عالم وجود گذارده لابد فعلي به حسب حال خود دارد، هيچچيز نيست كه باشد و فعلي نداشته باشد، از جمله محالات است و اقلش اين است كه هر چيزي يا متحرك است يا ساكن، اگر متحرك است حركت فعل او است و اگر ساكن است سكون فعل او است. پس خداوند هم نميشود هرگز بيفعل باشد، هميشه صاحب فعل بود، وقتي نبود كه فعل نداشته باشد بعد بيايد فعلي احداث كند و فعل هر فاعلي هم روي ذات فاعل پوشيده نيست اگرچه به ذهنهاي مردم اينجورها متبادر ميشود به جهت اينكه ميبينند زيد ميبيند، زيد ميشنود، زيد ايستاده است، زيد نشسته است، خيال ميكنند كه ذات زيد آمده است اين صورتها را پوشيده است. خوب اگر ذات زيد صورت قيام را ميپوشيد، قيام كه در قعود نيست و غير قعود است، پس بايد ذات زيد نتواند در قعود ظاهر بشود و حال اينكه همانطوري كه در قيام ظاهر است در قعود هم ظاهر است بدون فرق. پس ذات زيد نه بايد مصوّر به صورت قيام باشد و نه به صورت قعود، زيد در ذات خود نه صورتش قيام است و نه قعود، اين است كه هم در قيام ظاهر ميشود هم در قعود وهكذا در هزار فعل ظاهر ميشود. باز ذات زيد ذات زيد است و اينها همه افعال او، نه از او چيزي كم ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 175 *»
نه زياد. هرگز فاعل فعل نميشود و فعل هم به رتبه فاعل نميرسد و هميشه فعل بسته به فاعل است و هرچه دارد از بركت وجود فاعل است، از خود فعل كاري ساخته نميشود و چون در افعال زيد مثلاً ملاحظه ميكني ميبيني يكچيز هست كه جامع جميع اينها است اگر او نباشد اينها پيدا نخواهند شد و آن قدرت و قوت است. اگر زيد قدرت نداشته باشد نه ايستادن از او ظاهر ميشود و نه نشستن و نه ديدن و نه شنيدن و نه راهرفتن وهكذا. پس نه ميتوان او را ايستاده گفت و نه نشسته و نه بيننده و نه شنونده و نه رونده، هيچيك از اسمها بر او گفته نميشود. اما حال كه قدرت دارد گاهي ميايستد ميگويي ايستاده و گاهي مينشيند ميگويي نشسته و گاهي راه ميرود ميگويي رونده. پس ايستاده مثلاً غير نشسته است و نشسته غير ايستاده است و هر دو غير رونده است. زيد كه ايستاد همان ايستاده است ديگر دلالت بر نشستگي او نميكند، وقتي كه نشست همان نشسته است ديگر دلالت بر ايستادگي او ندارد. اين است كه ميشود نشسته باشد و نتواند بايستد اما آن قدرت اينطور نيست همينكه پيدا شد همه اينها پيدا خواهند شد و دلالت بر همه اين افعال دارد و او مغايرت با هيچكدام ندارد، هم در قيام هست هم در قعود هست و قيام بواسطه او قيام شد و قعود بواسطه او قعود شد. پس او فعل كلي زيد است و اول چيزي است كه از زيد صادر ميشود و جميع افعال زيد همه در تحت اين فعل كلي مندرج است و نسبت اين فعل بسوي زيد مانند نسبت قيام است به او. بعد از آنكه در قيام و قعود كه امر قدري واضحتر بود دانستي كه بر روي ذات زيد پوشيده نيست همچنين اين فعل كلي هم به روي ذات زيد پوشيده نيست، هميشه ذات زيد فاعل است و او فعل او است، بسته به او است، همهچيزش از او است. پس در اين جهت فرقي مابين او و ساير افعال نيست، فرقي كه هست اين است كه او حكايت تمام كمالات زيد را ميكند و سايرين هريك يك كمالي از زيد را حكايت ميكنند و از ساير كمالات حجابند اين است كه هريك غير ديگري هستند، هيچيك بر ديگري دلالت ندارند. اين است كه او ظهور كلي زيد است و اينها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 176 *»
ظهورات جزئيه او. حال همچنين خداوند هم يك فعل كلي دارد و يك افعال جزئيه متكثره كه نهايتي براي آنها نيست و اول چيزي كه از خدا صادر شد همان فعل كلي است كه از او تعبير به مشيت ميآورند. پس اول، خدا او را آفريد بعد بواسطه او ساير چيزها را آفريد خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية پس او ديگر مشاء نيست، مشاءات بواسطه او خلق شدند و آن مشيت كه فعل كلي خدا است نسبتش به خدا مانند نسبت ساير چيزها است به خدا چنانكه ساير چيزها بسته به خدا هستند به اين معني كه از خود هيچ ندارند، آنچه دارند از عطاي خدا است و همهچيزشان به او برپا است و يكجو استقلالي در ايشان راه ندارد، همچنين مشيت هم همهچيزش بسته به خدا است و سرتاپا حاجت است و استقلالي در وجودش يافت نميشود، آنچه در او است از عطاي خدا است، از خود او كاري ساخته نميشود، كار خدا است كه به او ساير اشياء را ايجاد ميكند. پس نسبت مشيت به خدا با نسبت ادني چيزي از چيزها به خدا مساوي است، بلي يك فرق هست كه سايرين هريك يك صفتي از صفات او را واجدند و از يك جهت ظهور او ميباشند اما مشيت داراي همه صفات و مستجمع جميع كمالات او جلّشأنه است و از همهجهت ظهور او است. پس او است اسماعظم خداوند كه از او اسمي بزرگتر نيست، جميع اسماء همه در تحت او واقع شدهاند و بنابر يك قاعدهاي اسم خداوند همان است و بس، سايرين اسم او نيستند، صفات او هستند و آن قاعده اين است كه چيزي كه اسمهاي متعدده داشته باشد چون اسمها توفير دارند بعضي در همهحال گفته ميشوند و بعضي در بعضي حالات، و بعضي هستند كه غير يكديگرند و مباينت از هم دارند، و بعضي هستند كه ابا از ديگري ندارند با ديگري هم صدق ميكنند؛ خواستند فرق بگذارند تا مراتب اينها معلوم شود اين است كه اصطلاح كردند چيزي كه جامع جميع ظهورات و مستجمع جميع كمالات است اسم مينامند و چيزهايي كه حكايت كمالي از كمالات ميكنند و ظهوري از ظهورات او هستند صفات مينامند نه اسماء. مثلاً زيد نجّار است، بنّا است، حدّاد است وهكذا و اينها همه اگرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 177 *»
به اعتباري اسماء زيدند اما فرق دارند. نجار مثلاً همان كمال نجاري زيد را حكايت ميكند و بس و بنّا همان كمال بنّايي زيد را حكايت ميكند و زيد را هم نجار نميگويند مگر اينكه نجاري بكند و بنّا نميگويند مگر آنكه بنّايي بكند. اگر زيد باشد و بنّايي نكند بنّا نيست، نجاري نكند نجار نيست اما ماداميكه ذات زيد باقي است زيد بر او اطلاق ميشود و اين اسامي هريك غير ديگري هستند اما زيد غير اينها نيست. هم نجار باشد زيدش ميگويي هم بنّا باشد زيدش مينامي اسم زيدي در همهجا صادق است اين است كه زيد را ميگويند اسم زيد است و نجاري و بنايي اسم زيد نيستند، دو صفتي هستند از صفات زيد و از اينجهت اللّه را ميگويند اسم خدا است و خالق و رازق و قادر و قاهر و رحيم و منتقم را صفات خدا. اگرچه به يك اعتباري اينها هم اسماء هستند اما به ايننظر صفاتند نه اسماء به جهت اينكه هريك حكايت كمالي از كمالات او را ميكنند. اين است كه خالق غير رازق است، قادر غير قاهر است، رحيم غير منتقم است اما اللّه مستجمع جميع كمالات است و كمالي را فروگذاشت نكرده اين است كه مغايرت با اينها ندارد. او هم خالق است هم رازق است، هم قادر است هم قاهر است وهكذا. پس او اسم خدا است و بس، سايرين صفات خدا هستند هريك براي خود صفتي از صفات او هستند اما اللّه جامع جميع صفات حضرت او است.
باري، بنابراين چون ساير اشياء هريك از جهتي ظهور خدا هستند و حكايت كمالي از كمالات او را ميكنند پس همه صفات خدا هستند. اسم خدا همان اول چيزي است كه صادر شد و اينها بواسطه او پيدا شدند. هرگاه او نبود اينها پيدا نميشدند و آن اول صادر را كه عبارت از مشيت باشد غالبي همچو خيال ميكنند كه يك معني عرضي است مانند ساير معاني عرضيه ولكن تو بدان كه چنين نيست به جهت اينكه ضروري است كه همه چيزها از او پيدا شدهاند و در ميانه اين اشيائي كه از او پيدا ميشوند ميبينيم بعضي جواهرند پس اگر او خودش عرض بود چگونه اين جواهر را ميتوانست احداث بكند؟ بلكه ميخواست هرچه احداث كند اعراض باشد نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 178 *»
جواهر. پس اگرچه ما از او خبري نداريم اما چون ديديم كه در عالم جواهري هست و از آنطرف يقين داريم كه هرچه موجود شد بواسطه مشيت است، پس يقين ميكنيم كه او هم بايد جوهريت داشته باشد. جوهر باشد تا بتواند جواهر و اعراض هر دو را احداث كند. بلكه اگر ديده بصيرت داشته باشي عرض ميكنم اين جواهر را وقتي كه نسبت به اعراض دادي اسمشان جواهر است و به نظر جوهر ميآيد اما وقتي كه نسبت به مشيت دادي همه نسبت به او اعراضند و مانند شبحي هستند در آئينه نسبت به شاخص. پس او جوهري است فوق همه جواهر. عجب است از خيالات واهيه مردم! امر عرضي چگونه ميشود اينهمه جواهر كذايي را بتواند احداث كند و خودش عرضي باشد و فعل او جوهر! پس چون او مجوهر جواهر است بايد از همه جواهر جوهرتر باشد و اين جوهريتي كه در اين جواهر مشاهده ميشود از فاضل عطاي او است كه به اينها بخشيده. پس مشيت كه اول ماصدر است جوهر الجواهر است و او عبارت است از حقيقت محمديه صلواتاللّه عليها و حقيقت محمديه است كه اول خلق خدا است و خدا بواسطه او جميع آنچه را كه در عالم است ايجاد فرموده و همه كار دست او است. حال ببين چگونه جوهري است كه تمام آنچه در ملك است از ذوات و صفات و اعيان و اشخاص و اعمال و افعال و نسب و اقترانات همه كار دست او است و اين اول خلق خدا بايد يكي باشد و نميشود كه بيش از يكي باشد به جهت اينكه اگر بر فرض اول ماخلق اللّه دو چيز باشد، حالا يا ضد يكديگر باشند يا مثل همديگر، علي اي نحو كان همينكه دو چيز شدند لابد محدود ميباشند، هريك محدودند به ديگري، اين يكي در حد خود است و خارج از حد آن ديگر است و آن ديگر هم در حد خود است و خارج از حد آن يكي است و همينكه دو محدودي جايي پيدا شد لابد يك واحدي هست كه ايندو در تحت او مندرجند. پس بالاتر از اينها يكواحدي هست، پس اينها اول ماخلق اللّه نشدند، اول ماخلق اللّه آن چيزي است كه فوق اينها است. پس هر فرضي بكني لابد بايد منتهي بشود به يكچيز و دو چيز نميشود اول باشند وانگهي اول ماخلقاللّه.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 179 *»
پس مشيت يكچيز است و همرتبه ندارد، در مرتبه او غير از اويي نيست نه ضد دارد نه ندّ اين است كه آيت بيمثلي خدا شده است. چگونه ميشود ضد يا ندّ داشته باشد و حال اينكه خدا به بيمثلي در آنجا ظاهر شده است وبس. هرگاه بيمثلي او نبود كجا ميتوانستيم بفهميم خداوند بيمثل است لا ضدّ له و لا ندّ له پس بيمثلي را در اينجا مشاهده كرديم يافتيم كه خداوند بايد مثل و مانند نداشته باشد. پس اين مشيت كه عبارت از حقيقت محمّديه است احديت دارد، كثرات در او راه ندارد و يكچيز است كه پيش از همه خلق شد پس مقامش بالاترين جميع مقامات است و كسي را در آنجا راهي نيست و احدي از آنجا حظّ و نصيبي ندارد و چون در حكمت لازم بود كه مردم او را ببينند و از او بشنوند اين است كه خودش بسوي مردم آمد و طريق آمدنش اين بود كه در هر عالمي لباسي گرفت از جور آن عالم و در آنجا ظاهر شد و اهل آن عالم آن بزرگوار را مشاهده كردند. باز آن نور بر سر جاش بود و چيزي از او كم نميشد و زياد هم نميشد وهكذا در هر عالمي بدني گرفتند و آن نور و حقيقت در آن بدن ظاهر شد و مردم را بسوي حق دعوت فرمود تا آنكه رسيد به اين عالم كه عالم جمادي باشد و خواستند براي اهل اين عالم ظاهر بشوند بدني گرفتند براي خود از جور جمادات و در آنجا ظاهر شدند مردم مشاهده كردند و معرفت به حالشان پيدا كردند. حال اين بدنها كه در عوالم به خود گرفتند مانند لباسي بودند از براي نور محمدي9 و در همه اينها همان نور مبارك ظاهر بود و بس. مثل اينكه تو لباسهاي متعدد بپوشي و در همه لباسها غير از تو كسي نيست، تو متعدد نشدهاي لباسها متعدد شدهاند و از اين است كه وقتي كه در اين عالم ظاهر شدند گاهي در چند جا ظاهر ميشدند چنانكه حضرتامير يك شب در چهلجا مهماني تشريف برد و همه هم حضرتامير بود و اگر ميخواستند در هزار جا بلكه در تمام عالم ظاهر ميشدند چنانكه در وقت مردن هركسي به بالينش حاضر ميشوند و هركس در وقت مردن اين بزرگواران را ميبيند.
| يا حار همدان من يمت يرني |
من مؤمن او منافق قبلا |
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 180 *»
و اينطور ظهورات را مردم خيال ميكنند مانند ظهور كلي در افراد است، حضرتامير كه در همهجا حاضر ميشود يا در چهلجا ظاهر شد مثل انسان كلي است كه در زيد و عمرو و بكر و خالد و وليد ظاهر است و همهشان هم اسمشان انسان است و كارهاي انساني از آنها بروز ميكند. روح علوي و حقيقت علوي هم كلي است و در اين ابدان متعدده ظاهر ميشود و اينها افراد او هستند و همه هم اسمشان علي است و كار آن حقيقت از دستشان ظاهر ميشود. عرض ميكنم هرگاه امر اينطور بود و ظهور حضرت در ابدان متعدده مانند ظهور انسان در زيد و عمرو و بكر بود، در اينها وقتي كه ملاحظه ميكنيم ميبينيم هريك غير ديگري هستند اگرچه همه انسانند و در انسانيت با يكديگر شريكند اما هريك حقيقت عليحده دارند و غير آن ديگر است. يكي عالم است يكي جاهل است، يكي فاسق است يكي عادل است، يكي دلير است يكي ترسو است، زيد با كسي محرم است عمرو با آن محرم نيست، زيد پدر بكر است عمرو نيست، زيد شوهر هند است عمرو نيست، زيد را اذيت بكني عمرو خبردار نميشود عمرو را بزني زيد مطلع نميشود. ميبيني هريك از آن ديگر بيگانهاند، دخلي به ديگري ندارند اما در مانحن فيه كه اينطور نيست آن چهل بدني كه در چهلجا ظاهر شدند همه يكنفرند و همه معصوم و مطهرند و همه ابوالحسنيناند و همه شوهر حضرتفاطمهاند و همه ابنعمّ الرسولند. پس اگر ظهور كلي در افراد بود ميخواست اين اشخاص غير يكديگر باشند چنانكه زيد غير عمرو است، عمرو غير بكر است و حال ميبيني اينها به هيچ جهتي غير ديگري نيستند، هر چيزي كه در يكي ظاهر است در آن ديگر هم ظاهر است بلا فرق. هريكي را اهانت كني سايرين همه باخبر ميشوند، يكي را اذيت كني همه متألم ميشوند و اينها همه به جهت اين است كه اين پستا غير آن پستاها است، دخلي به ظهور كلي در افراد ندارد و اين ظهور ظهور شخص واحد در ابدان عديده است اين است كه به هيچ وجهي مغايرت با هم ندارند. و يكي ديگر اينكه وجود كلي وجود افراد است، اگر در عالم زيد و عمرو و بكري نبود هرگز انسان كلي در عالم وجود نداشت اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 181 *»
چون اينها موجود شدند انسان كلي هم وجود پيدا كرد و در اينجا كه چنين نيست اگر جميع اين ابدان عرضي را از خود دور كنند باز در مقام خود موجودند، خواه اين ابدان عرضي را در اين عالم به خود بگيرند يا خلع بكنند در سر جاشان هستند و براي خود وجود دارند. پس در اين عالم هر وقت ظاهر شدند چه در زمان انبياي سلف و چه در آخرالزمان و چه بعد از اين ظاهر بشوند بدني از اين عالم ميگيرند و حقيقت خودشان در آن بدن جلوهگر ميشود مردم آنوقت ميبينند. پس شخص حضرتامير است كه در چهلبدن ظاهر ميشود و همهاش خودش است نه حضرتپيغمبر و حضرت امامحسن و يا امامحسين و آنها هم بخواهند در ابدان متعدده و در جاهاي متعدده ظاهر ميشوند و شكي نيست كه اين چهاردهنفر اشخاص متعدده هستند، هريك روح عليحده و حقيقت عليحده دارند اگرچه همه يك حقيقت دارند كه حقيقت محمّديه باشد چنانكه زيد و عمرو و بكر هريك روح و حقيقت عليحده دارند اگرچه همه يك حقيقت انسانيت دارند. پس هريك از آن بزرگواران شخصي عليحده هستند غير از سايرين. حضرتامير شوهر حضرتفاطمه بود، پيغمبر پدر فاطمه بود، حسنين فرزندان فاطمه بودند، فاطمه دختر پيغمبر بود و زوجه حضرتامير و مادر حسنين وهكذا صلواتاللّه عليهم اجمعين. حال كه چنين شد پس شخصِ هر كدام بخواهد در اين عالم در جاهاي متعدده ظاهر بشود ميتواند و هر كدام كه به صور متعدده ظاهر شد همهاش خودش است و غير از او كسي نيست. آن اشخاصي كه در چهلخانه بود بعينه همان شخصي بود كه آن شب خدمت پيغمبر بود و همه حضرتامير بود و به هيچوجه هيچيك با ديگري فرق نداشتند و همه يكشخص و يكنفر بودند اما در ابدان متعدده ظاهر شد و آن بدنها با آن بدني كه در مدينه بود و راه ميرفت هيچ توفير نداشت.
و اگر گويي كه محال است شخص واحد در حال واحد در امكنه متعدده باشد، چگونه ميشود يك شخص يك شب در چهلجا مهمان شود و همهجا هم خودش به نفس نفيس باشد؟ عرض ميكنم آنهايي كه اين مطلب را گفتهاند در اين ابدان عرضي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 182 *»
دنيايي گفتهاند كه بدن عرضي نميتواند در يك حال در دو مكان باشد. سنگ نميشود در حال واحد هم در اطاق باشد و هم در بيرون اطاق، بلكه اگر در اطاق هست در بيرون نيست و اگر در بيرون هست در اطاق نيست و ما هم اين مطلب را در ابدان عرضيه نميگوييم. مراد ما اين نيست كه همان بدن عرضي كه خدمت پيغمبر بود در خانه مؤمنين بود. بدن عرضي دنيايي معقول نيست كه در يك آن در چهلجا باشد اين است كه ميگوييم چهل بدن عرضي گرفت و اين بدنهاي عرضي هر يك غير آن ديگر بودند اما همه مظهر يكشخص بود كه حضرتامير باشد و روح علوي و حقيقت علوي در همه به يكطور ظاهر بود و چون روح و حقيقت علوي از عالم غيب است در اين عالم چيزي مزاحمت با او ندارد. هر بدني كه مناسب او شد در او در ميگيرد و ظاهر ميشود چنانكه بدن زيد را خدا چون مناسب روح زيد ساخت، روح زيد در او ظاهر شد و اين روح زيد هم يك روح است هم در دست ظاهر است هم در پا هم در سر هم در ساير اعضا. ديگر هريك روح عليحده ندارد اين است كه صدمهاي به دست وارد بيايد پا خبردار ميشود، به پا برسد دست خبردار ميشود وانگهي زيد كه از شكم مادر متولد شد بسيار كوچك بود كمكم بزرگ شد تا به منتهاي ترقي رسيد، بعد پير شد. حال شكي نيست كه حالت كوچكي بدن زيد غير از حالت بزرگي او است و هر حالتي از او غير از حالت ديگر است و معهذا در همهحال زيد يك زيد است، يك شخص است، يك روح بيش ندارد. پس چنانكه اين حالات كه هريك غير ديگري است و عارض زيد ميشود باعث تعدّد زيد نميشود و كسي نميگويد زيد در حالت طفوليت شخص ديگر است و در حالت پيري شخص ديگر است بلكه همه عقلا ميگويند كه يك شخص است كه هم حالت طفوليت داشت و هم حالت پيري، همچنين ابدان عرضيه كه هريك غير آن ديگر است باعث تعدد شخص نميشود و كسي را نميرسد بگويد دو شخص است بلكه يك شخص است دو جا ظاهر شده است مثل اينكه يك زيد است در حالت طفوليت و كهولت ظاهر شده است. پس ظهور حضرت در چهلبدن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 183 *»
مانند ظهور انسان در زيد و عمرو و بكر نيست بلكه مانند ظهور زيد است در حالت طفوليت و شباب و كهولت، هيچ فرق ندارد. پس بدن چهلتا است و شخص يكي، و چون حقيقت او از اين عالم شهاده نيست اين است كه از امكنه متعدده ابا ندارد، هر بدني كه به خواهش و اراده او مناسب شد در آنجا ظاهر ميشود و لازم هم نكرده است كه همه ابدان به يك صورت باشد، بسته به اراده خودشان است هر جوري كه خواستند همانطور خواهد ظاهر شد، ميشود. گاهي بخواهند همه به يكصورت باشند همانطور ميشود و گاهي بخواهند مختلف باشند همانطور ميشود اين است كه وارد است روزي چند نفري به خدمت حضرترضا7 رسيدند هريك آن حضرت را به شكلي ديدند يكي حضرت را پيرمرد ديد يكي جوان ديد وهكذا، و وارد است كه چون حضرتقائم ظهور ميفرمايد در شرق و غرب عالم هركس او را در شهر خود ميبيند و ميبيند كه در مسجد خود نماز ميخواند و همه آنها هم حضرتقائم است نه كسي ديگر. نه اينكه كسي از شيعيان ايشان را كه ظاهر امام است در شهرهاي خود ميبينند، خير، همه خود حضرتقائم است در همهجا، همان كسي است كه در مكه ظاهر شد و دعوت فرمود، فتأمل في هذا المقام فانه من مزالّ الاقدام.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در هر عالمي فعلياتي هست منتها فعليات هر عالمي به حسب آن عالم است و فعليات عوالم دو جور است: يكجورش اين است كه نميشود از آن عالم بيرون برد و زائل كرد، زوالش از آن عالم ممتنع و محال است. اينطور فعلياتي كه از عالمي مفارقت نميكند و واجب است كه هميشه آنطور باشد لابد بايد از خود آن عالم و از اهل آن عالم باشد. و بعضي از فعليات هست كه لازم نيست در عالمي باشد بلكه گاهي نيست بعد پيدا ميشود، باز موقوف و زايل ميشود. مختصراً ممكنالزوال است، واجب نيست در آن عالم باشد، ميشود بطوري او را زايل كرد و اينجور فعليات يقيناً از خود آن عالم نيست و از اهل آن عالم محسوب نميشود، از عالم ديگر آمده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 184 *»
است، از عالم غيبي آمده است و سر از اين عالم بيرون كرده است. و اگر از اين عالم بود هرگز مفارقت نميكرد و اين معني تخصيص به عالم اجسام ندارد، در همه عوالم جاري است اما چون عالم اجسام عالم محسوسات و شهاده است قدري در اوضاعش فكر كن تا نوع مسأله را بفهمي آنوقت بتواني در ساير جاها جاري كني و اگر نتواني لابد نوع مسأله به دستت بيايد. پس بيا ملاحظه كن ببين اين عالم عالم اجسام است، از عرش گرفته تا تخوم ارضين هرچه را كه مشاهده كني جسم است و چيزي در اين عالم يافت نميشود كه جسم نباشد و هر چيزي هم غير جسم بخواهد پا به اين عالم گذارد بايد در توي جسم ظاهر بشود و سر از بيضه جسم بيرون بياورد والاّ نميتواند قدم در اين عالم گذارد. حال جسم فعليات چندي و لوازمات چندي دارد، هر جسمي طول دارد، عرض دارد، عمق دارد، زمان دارد، مكان دارد، جهت دارد وهكذا و ميبيني كه اينها چيزهايي است كه لازم رتبه جسم است، اينها را نميشود از جسم گرفت. هر كاري بكني از هيچ جسمي نميشود يكي از اينها را گرفت، چه جاي همه. ببين اگر جن و انس جمع بشوند ميتوانند طول و يا عرض و يا عمق را از جسمي بگيرند؟ هر كاري بكنند باز ميبيني طول و عرض و عمقِ خود را دارد منتها كاري بكنند طول و عرض و عمقش را تغيير بدهند، يكجا نميتوانند اينها را از او بگيرند. باز اگر همه عالم جمع بشوند ميتوانند جسمي را از توي زمان يا مكان بيرون ببرند؟ هر كاري بكنند، هر بلايي سرش بدهند باز در مكاني هست و در زماني هست، محال است اين چيزها را بتوان از جسمي گرفت. پس چون اينها ممابه الجسم جسم است واجب است كه هميشه باشد، نميشود كه وقتي زايل بشود، اين است كه اين چيزها از خود اين عالمند و مال همين عالمند لكن يكپاره چيزها در اين عالم ديده ميشود كه اول نبود بعد يكدفعه پيدا شد. باز ديدي موقوف شد يا اينكه هست اما ميتوان به تدبيري او را موقوف كرد، مانند حرارت كه در بعضي اجسام پيدا ميشود ميتوان طوري كرد حرارت فرار بكند وهكذا برودت و روشنايي و لطافت و كثافت و نباتيت و حيوانيت و نحو اينها، اولاً كه در همه اجسام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 185 *»
يافت نميشوند هريك در بعضي دون بعضي پيدا ميشوند وانگهي پيش نبودند و حالا هم كه آمدند يا خود به خود موقوف ميشوند و يا ميتوان به تدبيري موقوفشان كرد. پس اين چيزهايي كه حالش اين است و واجب نيست كه در اين عالم باشند و ممكنالزوال هستند، قطعاً مال اين عالم نيستند و از اين عالم نبايد باشند والاّ نميآمدند و نميرفتند. پس آنها جايشان عالم ديگر است، عبوراً گذارشان افتاد در اين عالم و قدري سر از شكم اجزاي اين عالم بيرون آوردند كه خود را نشان مردم بدهند و بعد از چندي باز اعراض از اين عالم ميكنند، رو به عالم خود مينمايند. پس اينها اگرچه سر از شكم اين مواد بيرون ميآورند اما اهل اين عالم نيستند و دخلي به اين عالم ندارند، كسي ديگر از جاي ديگر اينها را آورده و از اين مواد بروز ميدهد. نه اينكه اينها در كمون مواد هستند و خود به خود از كمون آنها بيرون ميآيند، چنين نيست اگرچه غالبي گمانشان اين است زيرا سنگ مثلاً كه جمادي است از جمادات نميشود خود به خود حركت بكند بلكه بايد متحركي بيايد او را به حركت در بياورد، آنگاه آن هم حركت ميكند. پس حركت اگرچه از شكم سنگ بيرون ميآيد اما كار خود سنگ نيست، كار دست ديگري است و از جاي ديگر آمده و همچنين شعله اين افروزندگي كه دارد از خودش نيست، خودش يك دود تاري بيش نيست اگر تاريك نكند روشن نميكند. پس همينكه از غيب، ناري در او ظاهر شد در ميگيرد و افروزنده ميشود، آنوقت اطاق را روشن ميكند. پس درخشندگي و روشنايي از اين عالم نيست از عالم ديگر است همينكه دود لطيف مناسبي پيدا شد در اين عالم، آن نار غيبي در او ظاهر ميشود و سر از گريبان شعله بيرون ميآورد و غير از اينطور هم نميشد كسي نار را ببيند و از او منتفع بشود و اطاق ما هم هرگز روشن نميشد و چون نار خواست اطاق ما را روشن كند و ماها او را ببينيم و از او فيضياب شويم دود لطيفي را گرفت و در آنجا جلوه كرد، هم او را ديديم و هم اطاق ما روشن شد.
حال همچنين فؤاد هرگاه بخواهد در عالم عقل ظاهر بشود بدني ميگيرد عقلاني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 186 *»
و در آن بدن براي اهل آن عالم ظاهر ميشود. اين است كه ميفرمايند كه چون حبّه فؤاد در عالم عقل كاشته شد و متلاشي شد دوباره ميرويد و سبز ميشود و در آن عالم ظاهر ميشود و هر غيبي كه بخواهد به شهاده بيايد و هر چيزي كه بخواهد در عالم ادني ظاهر بشود به خودي خود نميتواند ظاهر بشود. يعني اگر ظاهر هم بشود فايدهاي ندارد. او كه مقامش بالا است اهل عالم ادني نميتوانند او را ببينند والاّ اينها هم اهل آن عالم ميشدند. پس چون نميتوانند صِرف او را ببينند و از او فيضياب بشوند لابد ميشود مادهاي در عالم پيدا ميكند كه مناسبتي با او داشته باشد و در آنجا ظاهر ميشود، آنوقت ميتوانند از او فيضياب شوند و او را مشاهده كنند. پس هر اعلايي كه بايد در ادنايي ظاهر بشود بايد همينطور بكند تا ظاهر بشود و هر اعلايي قادر است كه در جميع مراتب اداني ظاهر بشود اما آنها همه قادر نيستند كه نماينده او باشند بلكه از ميانه بعضي لطيف ميشوند و مناسبتي با او پيدا ميكنند و نماينده او ميشوند. مثلاً روح حيواني قادر است كه در هر چيزي ظاهر بشود اما آنها همه نميتوانند نماينده روح حيواني باشند بلكه در اين ميانه يكبدني پيدا شد مناسب روح حيواني، آنوقت نماينده روح حيواني ميشود، حيواني در اين عالم پيدا ميشود. و به قول مطلق هر چيزي را كه ديدي كه در تمام اجزاي عالم نيست بلكه در بعضي جاها هست و در بعضي جاها نيست، يقين بدان كه او از خارج اين عالم آمده است، از خود اين عالم نيست.
و بعد از آنكه اين مطلب را درست فهميدي حال بدان كه در هر عالمي هميشه محل تكليف اينجور فعليات است. آن فعلياتي كه از لوازم هر عالمي است و واجب است كه هميشه در آنها باشد و نميشود زائل كرد، هرگز محل تكليف نبوده و نخواهد بود. هرگز به جماد نميگويند بيا جسم بشو يا طول و عرض و عمق داشته باش، يا در زمان باش، يا در مكان باش. اينها تحصيل حاصل است و تحصيل حاصل به اتفاق همه عقلا قبيح و بيفايده است. چيزهايي كه شخص واجد است امر و نهي بردار نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 187 *»
هرچه دارد كه دارد او را محل تكليف قرار دادن لغو است خواه محل تكليف قرار بدهد يا ندهد. هر چيزي آنچه را كه واجد است واجد است پس جماد را گفتن جماد شو يا جسم باش يا طول و عرض داشته باش لغو است و بيحاصل و چنين تكليفي هم نميكنند، اما اين جماد آثار نباتي را ندارد و ميتواند طوري بكند كه خود را به سرحد لطافت برساند و روح نباتي در او جلوهگر بشود، حال او را تكليف ميكنند كه برو لطيف شو تا روح نباتي در تو ظاهر شود. پس اگر جماد اطاعت كرد و لطيف شد و چشم از اعراض و كثافات پوشيد روح نباتي در او در ميگيرد و ظاهر ميشود پس نباتي ميشود از نباتات و كارهاش همه كار نباتي ميشود و اگر اطاعت نكرد و چشم از كثافات جمادي نپوشيد به همان جماديت خود باقي ميماند و نميتواند كار نباتي بكند. وهكذا نبات هم روح حيواني ندارد، ميتواند خود را تصفيه كند و مظهر روح حيواني بشود اين است كه او را امر ميكنند كه لطيف شود تا قابل شود از براي روح حيواني. اگر اطاعت كرد روح حيواني در او ظاهر ميشود و كار حيوان از دستش آشكار ميشود والاّ فلا. پس تو هم آنچه را كه واجدي و هميشه در تو هست و هرگز از تو مفارقت نميكند آنها را محل تكليف تو قرار ندادند به جهت اينكه اگر امر به وجدان بكنند تو كه واجدي، پس تحصيل حاصل لازم ميآيد و به ضرورت جميع عقلا قبيح است و از حكيم صادر نميشود و اگر امر به فقدان بكنند كه تو قادر نيستي، پس تكليف مالايطاق لازم ميآيد و آن هم كه قبيح است و از حكيم عليالاطلاق چنين عملي صادر نميشود پس آن چيزهايي كه فاقدي و ميتواني تحصيل كني آنها را مناط تكليف تو قرار دادند، هرگاه اطاعت كردي و آنها را تحصيل كردي مؤمني و تو را نعمت ميدهند و هرگاه اطاعت نكردي و از پي تحصيل آنها نرفتي در زمره كفار محسوب ميشوي و تو را به عذاب مبتلا ميكنند و تقصير از كسي هم نيست، از خود تو است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعلياتي كه در عالم هست و از آن عالم نيست ـ به جهت اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 188 *»
ممكنالزوال است و واجب نيست كه هميشه باشد ـ آنها از نيست محض نيامدند به جهت اينكه نيست كه نيست است، هرگز هست نخواهد شد و از نيست چيزي بيرون نميآيد. پس اين فعلياتي كه در قوابل پيدا ميشود از نيست نيامدند، از عالمي ديگر آمدند و در اين قوابل ظاهر شدند و آنها هم مانند قوابل براي خود عالمي دارند و در آنجا موجودند و عالمشان بالاتر از عالم قوابل و مواد است و هر مادهاي را كه مناسب خود ديدند در آنجا ظاهر ميشوند و اهل اين عالم او را مشاهده ميكنند. و اين فعليات دو حالت دارند: يك حالت انفراد و يك حالت تركيب. حالت انفرادشان اين است كه در عالم خود هستند و براي خود وجود عليحدهاي دارند و حالت تركيب ايشان اين است كه پا در اين عالم ميگذارند و با مواد مركب ميشوند و هر حالتي هم حكمي دارد و منشأ اثري است مثلاً نار كه از اين عالم نيست به جهت اينكه در بعضي جاهاي اين عالم ظاهر ميشود وانگهي ممكنالزوال است دو حالت دارد يك حالت انفراد كه در مقام خود واقف است و يك حالت تركيب كه در زغال مثلاً ظاهر ميشود و با او تركيب ميشود اين است كه زغال گرم ميكند و ميسوزاند وگرنه خود زغال نه گرم ميكند و نه ميسوزاند و نه رنگش سرخ است، اينها همه از نار غيبي است، او در اين زغال ظاهر شده كه اين آثار از او ظاهر ميشود و خودِ نار در مقام خود رنگي ندارد، رنگش سرخ نيست. ببين كه هوا پستتر و كثيفتر است از نار، رنگي ندارد و ديده نميشود. پس نار كه الطف از او و بالاتر از او است به طريق اولي رنگ ندارد و ديده نميشود. پس اين سرخي جمره آتش از كجا آمده است؟ اگر از زغال است، زغال كه رنگش سياه است و اگر از خود نار است، او كه رنگ ندارد، رنگش سرخ نيست. چون آن نار شفّاف است و لمعان دارد وقتي كه با اين زغال كه رنگش سياه است تركيب شد رنگ سرخ از اين ميانه پيدا ميشود. پس اين سرخي مركب است از شفّافي و لمعان نار و سياهي زغال. پس نار در مقام خود كه حالت انفرادش باشد اين حكم را نداشت، وقتي كه تركيب شد اين حكم را پيدا كرد.
(در نسخه خطي تخميناً دو صفحه باز است، شايد مطلب تمام نشده باشد)
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 189 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اوقاتي كه از براي اشياء هست سهنوع است: يك نوع است كه اسمش زمان است و يك نوع است كه اسمش دهر است و يك نوع است كه اسمش سرمد است و مشايخ اعلياللّهمقامهم خواستند تعريفي براي اينها بكنند فرمايش كردند كه نسبت متغيري به متغيري زمان است و نسبت متغيرات به ثابت دهر است و كون ثابت در مقام خود سرمد است و چون مطلب از افهام مردم دور بود خواستند نوع مطلب را به ذهنهاي مردم نزديك بكنند كه اقلاً نوع مسأله را دريابند تمثيلي در اين باب زدند كه ملاحظه كن در زيد و قيام و قعود، كه اين زيد هم ميايستد و هم مينشيند. وقتي ايستاد ايستاده است وقتي كه نشست ايستادگي را خراب ميكند و ميآيد مينشيند و از خود زيد نه چيزي كم ميشود و نه زياد. باز وقتي كه ميايستد نشسته را خراب ميكند و ميايستد، تا هريك خراب نشوند و زايل نشوند آن ديگري نميآيد. پس اين قيام و قعود ميآيند و ميروند، يكي خراب ميشود و يكي سرجاش ميآيد و زيد بر حالت خود باقي است، نه چيزي از او كم ميشود و نه زياد پس توفيري به احوال زيد نميكند خواه ايستاده باشد خواه نشسته، زيد همان زيدي كه بود هست، در قيام ظاهر است همانطوري كه در قعود ظاهر است و در قعود ظاهر است همانطوري كه در قيام ظاهر است بلافرق. اما قيام و قعود اينطور نيستند گاهي پيدا ميشوند و گاهي زايل ميشوند، دوام و ثباتي ندارند. پس قائم و قاعد دو متغيري هستند كه بستهاند به ثابتي كه زيد باشد پس چون اين دو را نسبت به خودشان دادي ميبيني آن آني كه قائم است قاعد نيست و قاعد است قائم نيست و آن قائم مقدم است بر آن قاعد و ميبيني ميانه اينها يك امتدادي هست كه اولش قائم است و ثانيش قاعد است. حال اين امتدادي كه بين قائم و قاعد هست زمان است به جهت اينكه متغيري را نسبت دادي به يكمتغيري. وقتي كه اينها را نسبت دادي به زيد ميبيني كه اينجور امتداد عرضي در ميان نيست، آني نيست كه زيد باشد در قائم نباشد در قاعد باشد، يا قائم باشد و زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 190 *»
نباشد، اينطورها نيست بلكه زيد هم در قائم هست هم در قاعد. قائم و قاعد نسبت به او مساويند، يه يكطور در هر دو ظاهر است. پس اين نسبت دهر است و اين هم اگرچه امتدادي است اما امتداد طولي است نه امتداد عرضي. پس نسبت قائم به قاعد و عكس، زمان است و نسبت هر دو به زيد، دهر است. و يك ملاحظه ديگر هم هست و آن اين است كه يكدفعه زيد را ملاحظه ميكني بدون اينكه ملتفت باشي كه ايستاده است يا نشسته، ملتفت خود زيد هستي، اين هم سرمد است. پس در زيدِ قائم و قاعد هم دهريت ثابت شد و هم سرمديت و هم زمانيت و اگرچه مشايخ در اينجا مثل زدند اما تو اگر ملتفت باشي ميبيني كه اگر دهر و سرمد و زمان اين است تخصيص به زيد ندارد بلكه در جمادات هم يافت ميشود. مثلاً سنگ يا متحرك است يا ساكن، در حالي كه متحرك است ساكن نيست و در حالي كه ساكن است متحرك نيست. پس متحرك غير ساكن است و ساكن غير متحرك و هريك تا زايل نشود آن ديگر نميآيد. پس ايندو را كه با هم نسبت دادي زمان است و ايندو را به سنگ نسبت دادي دهر است به جهت اينكه سنگ هميشه ثابت است به تغيّر حركت و سكون متغير نميشود و هم در حركت ظاهر است و هم در سكون و خود سنگ را ملاحظه ميكني بدون نظر به حركت و سكون، سرمد است. پس سنگ هم زمانيت دارد، دهريت دارد، سرمديت دارد بلكه تخصيص به سنگ ندارد سنگ كه از جواهر است در اعراض و اشباح هم اين اوعيه ثلثه ميآيد، در آنها هم به اينطورها اعتبار ميشود. پس چون بعضي اين مثلي را كه عرض شد ديدند خيال كردند حق مطلب همين است گفتند كه بنابراين هر چيزي براي خود دهريتي دارد و سرمديتي دارد اينها مخصوص به انسان نيستند و از آنطرف بعضي كلمات هم ديدند كه ميفرمايند هرچه در ملك خدا آمد از ملك خدا بيرون نميرود و هر چيزي در سر جاي خود هميشه موجود است، شبههشان قوي شد و گمان كردند كه امر همينطور است. هريك از جماد و نبات و حيوان دهريتي دارند و سرمديتي دارند پس همه خواهند باقي بود و فنائي از براي آنها نيست چنانكه فنائي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 191 *»
براي انسان نميباشد. پس بنابراين بايد جمادات هم در عالم آخرت بيايند و نباتات هم بيايند و حيوانات هم بيايند به جهت اينكه آنها هم دهريت دارند پس ميتوانند در عالم دهر قدم گذارند. و اين جماعت به متشابهات كلام مشايخ گول خوردند و گمراه شدند. خوب مشايخ اگر اهل حقند و كلامشان معتبر است بايد همه كلامشان را گرفت نه اينكه يكي را بگيري و يكي را نگيري نؤمن ببعض و نكفر ببعض و اگر كلامشان معتبر نيست چرا به كلامشان متمسك ميشوي و از كلامشان استدلال ميكني؟ پس همين مشايخ كه در بعضي جاها مثل به زيد و قائم و قاعد زدند و ميفرمايند هرچه در ملك آمد از ملك بيرون نميرود و هر چيزي در سر جاش موجود است در جاهاي متعدده اصرار دارند و بناي علمشان بر اين است كه جمادات و نباتات و حيوانات عودشان عود ممازجه و حشر و نشرشان در اين دنيا است و شاهد از حديث ميآورند كه مسلّمي همه علماء و حكماء است. اين كلام كه منافات با آنها دارد به جهت اينكه بعد از آنكه عود عود ممازجه شد پس فاني ميشوند و بقائي نيست براي آنها. ديگر در همين عالم زمان كار و بارشان طي ميشود پس در اين چيزها كه خيلي اصرار داشتند و قصدشان اين بود كه اينها را ثابت كنند چرا اينها را نگرفتند و آن چيزهايي كه در بعضي مقامات فرمودند و همّشان اثبات آنها نبود آنها را گرفتند حقاً مصداق آيه شريفه و اما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنة واقع شدند. ببين اين همه انبياء آمدند و همه حرفشان اين بود كه اين دنيا دار فاني است، دل به دنيا نبنديد و محبت دنيا به خود نگيريد كه دنيا در گذر است و اصرار داشتند در اين امر و همه آمدند كه مردم را معرض از دنيا و راغب به آخرت بكنند و غير از اين همّي نداشتند و همه آمدند براي اينكه انسان را نجات بدهند، كاري به حيوان و نبات و جماد نداشتند. خداوند خودش ميفرمايد و ماخلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون پس گفته كه جن و انس را براي عبادت آفريدم نفرمود حيوان و نبات و جماد را هم براي عبادت آفريدم، چون انسان و جن عالم ديگر دارند و براي آن عالم توشهاي لازم دارند اين است كه بايد عبادت كنند و از براي عبادت ايشان را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 192 *»
آفريدند اما حيوان و نبات و جماد كه عالم ديگري ندارند عبادتي ضرور ندارند و براي عبادتشان نيافريدند. كسي كه طالب حق باشد ميفهمد كه اين چيزي كه همه انبياء و اولياء و علماء و حكماء اصرار دارند محكمات است، بايد اينها را درست و محكم گرفت بعد اگر پارهاي چيزها در كلامشان يافت شد بايد از پي آنها بلند نشد و يقين كرد كه آنها با اين محكمات فرق ندارند منتها ما نميفهميم و نميتوانيم با محكمات تطبيق بكنيم نه اينكه اينهمه محكمات با اين اصرار را بگذاريم و از پي متشابهاتي كه جسته جسته در كلامشان فرمودند برويم. پس طالب حق اينهمه محكمات را نميگذارد و از پي متشابهات نميرود كه در يكجايي فرمودند نسبت متغيري به متغيري زمان است و نسبت متغيري به ثابتي دهر است و خود ثابت من حيث هو هو سرمد است و هر چيزي در سر جاش هميشه موجود است وهكذا. پس در همين عالم دهريت هست و زمانيت هست و سرمديت هست نه اينكه عالم دهر و سرمد عليحده عالمي است، خير. هر متغيري كه در اين عالم هست از انسان گرفته تا جماد، تا اعراض و اشباح نسبت به ثابتي دارد پس هر چيزي دهريتي دارد و هر چيزي هم خودش خودش است پس سرمديتي هم دارد پس همين عالم است به يكنظر زمان است و به يكنظر دهر است و به يكنظر سرمد است و هر جزئي از اجزاي عالم به يك لحاظ زماني است و به يك لحاظ دهري است و به يك لحاظ سرمدي است. تو را به خدا اگر امر اينطور است اينهمه انبياء چرا آمدند و دعوت به عالم ديگر چرا كردند و به اعراض از اين عالم چرا امر كردند؟ و مشايخ كه آنجور حرفها را زدند چرا اينهمه مردم را امر به سلوك ميكنند و اعراض از دنيا ميدهند؟ پس اگر كسي غرض و مرض ندارد بايد اين چيزها را كه اينهمه اصرار داشتند و از اصرارشان فهميديم كه از محكمات است درست بگيرد بعد اگر توانست آنها را تطبيق كند با اين محكمات چه خوب والاّ فليذره في سنبله.
و بعضي ديگر برخلاف اين رفتند و آنها هم متمسك به متشابه شدند و گمراه شدند و اينها همچه ميگويند كه ميبينيم كه جماد فاني ميشود و بقائي برايش نيست،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 193 *»
سنگ را ميشود خورد كرد بعد اينقدر بماند كه مثل خاك شود و نبات هم كه فاني ميشود، ميبُري خشك ميشود بعد براي خود خاك ميشود و حيوان را هم كه ميخورند غذا ميشود و جزء بدن انسان ميشود و ميرود پي كار خود و انسان هم ميبيني كه همينطور است هي تحليل ميرود و هي بدل مايتحلل ميآيد تا يكدفعه ميميرد بعد خاك ميشود پس انسان هم مانند اينها است و مثل اينها فاني ميشود. ديگر انسان باقي است و آنها فاني معني ندارد، همه يكجورند. اگر اينجور فنا است كه در آنها است در انسان هم همينجوره است و اينها هم به خطا رفتند زيرا فرق است مابين انسان و جماد و نبات. انسان به غير از آنچه از اين دنيا دارد باز چيزهايي از جاي ديگر دارد آنها هرچه دارند از اين عالم است و بس، از جاي ديگر چيزي نياوردند اين است كه وقتي كه تركيبشان فاسد شد چيزي باقي نميماند، اما انسان از جاي ديگر آمده است و اصلش از اين عالم نيست چنانكه وارد شده است كه درخت مُزن اصلش در آسمان است و شاخههاش در اطراف زمين پهن است و از شاخههاش آبي ميچكد بر روي يكي از نباتات اين عالم. هركس او را تناول كرد مؤمني در صلبش جا ميگيرد و از او به ظهور ميرسد و از آنطرف درخت زقوم اصلش در طبقه سفلاي زمين است و شاخههاش آمده است تا بالاي زمين و روي زمين را گرفته است و از شاخههاش از صديد جهنم ميچكد و بر هر ميوهاي كه از قطرات صديد چكيد و كسي آن ميوه را تناول نمود نطفه كافري در صلب او جا ميگيرد و از او متولد ميشود. پس انسان از اين عالم نيست از جاي ديگر قدم در اين عالم گذاشته اين است كه به فناي اين عالم فاني نميشود و مانند اجزاي اين عالم فنائي برايش نيست. بلي آنچه از اين عالم به خود گرفته بود فاني ميشود اما خودش باقي است و هرگز فاني نميشود اين است كه غير از اين عالم عالم ديگر دارد و اصل عالمش آن عالم است و منزل اصليش همانجا است.
باري، سخن در اين بود كه نسبت متغير به ثابت فرمودند دهر است نه آنطوري است كه در زيد و قائم مثل زدند. آن مثل مثل تقريبي بود نه مثل حقيقي به جهت اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 194 *»
زيد هم متغير است، ميبيني اول طفل بود بعد كمكم بزرگ شد و دائماً هم هي تحليل ميرود و هي بدل ميآيد پس زيد سرتاپاش تغير است و همچنين سنگي كه متحرك ميشود و ساكن، اگرچه نسبت به متحرك و ساكن ثابت است اما فينفسه متغير است اين است كه ميشود او را شكست و خوردش كرد. پس در اين عالم هرچه ديده ميشود تغيري دارد اگرچه تغيرات به تفاوت است اما هرچه هست همه تغير دارند. پس جميع اجزاي اين عالم متغيراتند اين است كه تمام اين عالم عالم زمان است و عالم دهر سواي اين عالم است. اين عالم نميشود عالم دهر باشد از اينجهت است كه دار فنا است و بقائي برايش نيست. پس عالم دهر غير از اين عالم است و هر چيزي هم كه در اين عالم است لازم نيست پا به عالم دهر بگذارند بلكه آنچه از آن عالم آمده است و بهرهاي از آن عالم دارد ميتواند در دهر قدم گذارد و اما اگر از آن عالم بهرهاي ندارد همه چيزهاش از اين عالم است راهي به دهر ندارد، همه اموراتش در اينجا تمام ميشود و به انجام ميرسد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه استدامه هر چيزي در مقام خود وقت او است و هر چيزي هم در مقام خود استدامهاي دارد. پس هر چيزي به حسب خود وقتي دارد منتها بعضي وقتش سرمد است و بعضي وقتش دهر است و بعضي وقتش زمان است. و از جمله چيزها مشيت است و البته او هم در مقام خود استدامهاي دارد، پس لابد مشيت هم وقتي دارد و اسم وقتش سرمد است و بعد از آن از مشيت كليات چندي خلق شد و آنها هم در مقامشان استدامهاي دارند، پس آنها هم وقتي دارند وقتشان دهر است و بعد از آن كليات جزئيات چندي الي غيرالنهايه خلق شد و آنها هم در مقام خود استدامهاي دارند پس آنها هم وقتي دارند و وقتشان زمان است. و كليه ملك از فاعل و فعل و مفعول بيرون نيست، فاعل وقتش سرمد است، فعل وقتش دهر است و مفعولات وقتشان زمان است و چون اين مطلب يكجا از اسرار مخفيه بود اگر يكدفعه حقيقت مطلب را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 195 *»
ميگفتند و مرّ حق را بيان ميكردند هيچكس نميفهميد و كسي بهرهاي نميبرد لابد شدند به مصداق سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق آيهاي در انفس بيان كنند تا مردم قدري نزديك به اصل مطلب بشوند و انس بگيرند و نوع مسأله به دستشان بيايد تا بعد بتوانند مرّ حق را دريابند اين است كه فرمودند نظر كن در زيد كه سهچيز ميبيني: يك زيد و يكفعل كلّي او كه به او مينشيند و ميايستد و راه ميرود و يك ايستادن و نشستن و راهرفتن. اما اينها مفعولات زيدند، هر وقت زيد ميخواهد يكي را احداث ميكند و هر وقت نميخواهد احداث نميكند و همه را به قدرت خود احداث ميكند و فعل زيد همان قدرت است و زيد به قدرت خود ميتواند مفعولات جزئيه غير متناهي احداث كند اما نميكند، هركدام كه ضرور شد و حكمتش اقتضا كرد همان را ايجاد ميكند و اين مفعولات هم دوام و ثباتي ندارند يكي ميآيد يكي ميرود گاهي هستند گاهي نيستند. پس اين مفعولات را نسبت به آن فعل كلّي دادي ميبيني آن فعل كلّي در همه حال باقي است، در هر مفعولي ثابت است. هر مفعولي بيايد و برود او به حال خود باقي است. پس او را نسبت به اينها دادي ثابت است و اينها نسبت به او متغيرند. پس وقت اين مفعولات زمان است و وقت آن فعل كلي دهر است و اين فعل را كه نسبت به زيد دادي ميبيني فعل زيد و ظهور زيد است و زيد فاعل او است. پس زيدي هم هست كه غير فعل كليش است، پس وقت او سرمد است و اگرچه ظاهراً يك زيد بيشتر به نظر نميآيد اما سهچيز است به جهت اينكه تا چيزي در خارج نباشد به ادراك در نميآيد، نه به ادراك ظاهري و نه به ادراك باطني. تا چيزي وجود خارجي نداشته باشد نه به حواس ظاهره در ميآيد و نه به حواس باطنه. مثلاً تا سرخي در خارج نباشد چشم سرخي را ادراك نميكند، بعد از آنكه سرخي در خارج موجود شد و چشم مقابل او افتاد منطبع ميشود در او آنوقت چشم ادراك ميكند و سرخي را ميبيند و همچنين تا صوتي در عالم نباشد گوش ادراك نميكند و تا بويي در عالم نباشد بيني ادراك نميكند وهكذا مشاعر باطني هم همينطور است. اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 196 *»
قوه درّاكه كه در انسان قرار داده است تا چيزي در خارج نباشد و عكسش در او نيفتد درك نميكند. پس هر چيزي كه در ذهن درآمد در خارج وجود دارد والاّ ذهن ادراكش نميكرد. پس وقتي كه فكر كرديم ميبينيم گاهي نظر ميكنيم و اين قيام و قعود را ميبينيم كه زيد ايستاده است يا نشسته است و گاهي ملاحظه ميكنيم و چيزي را ساري و جاري در اينها ميبينيم كه آن قدرت مطلقه باشد. ميبينيم زيد يكقدرتي دارد كه به آن قدرت هم مينشيند هم ميايستد و آن قدرت غير اينها است. و گاهي ملاحظه ميكنيم خود زيد را ميبينيم بدون اينكه ملتفت به قدرت يا قيام و قعود باشيم. پس معلوم است كه در خارج هم حقيقةً سهچيز هست: يك زيدي و يك قدرت مطلقهاي و يك ايستادهاي و نشستهاي و مقاماتشان هم مختلف است. اين است وقت يكي سرمد است و وقت يكي دهر است و وقت يكي زمان و اعتبار اين اوقات در اينجا از بابت مثل و نزديكشدن به مطلب است كه خواستند اصل مطلب را بفهمند اين اعتبارات را كردند تا چيزي به دست مردم بيايد. حال نه اينكه سرمد همين است و دهر همين است پس اين عالم هم عالم دهر است به اعتباري و عالم سرمد است به اعتباري. اگر حقيقت سرمد و دهر اين بود اينكه تخصيص به زيد ندارد، سنگ هم اينجور سرمديت و دهريت دارد، بلكه شبحي كه در توي آئينه است او هم چنين دهريت و سرمديت دارد. پس بنابراين زيد و عمرو و سگ و خوك و اعراض و اشباح همه از عالم دهرند و از عالم سرمدند و حال اينكه ميبيني چنين نيست. ائمه از عالم عقل آمدند كه ديگران در آنجا راه ندارند و انبياء از عالم ارواح آمدند كه سايرين در آنجا راه ندارند و اناسي از عالم نفوس آمدند كه حيوانات آنجا راه ندارند. پس بالبداهه ميبيني هريك عالمي دارند و از جايي آمدند. اگر دهريت و سرمديت همهاش اينجور است پس ديگر اينها معني ندارد، بايد هريك در هر عالمي باشد و راهي به اين عوالم داشته باشند ديگر تخصيص بعضي از عوالم به بعضي دون بعضي صورتي ندارد و اگر اين باب مفتوح شود ديگر بنيان حكمت از هم ميپاشد و پاي چيزي به جايي بند نميشود و اوضاع دين و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 197 *»
مذهب خراب ميشود. پس اينطورها نيست كه به خيال مردم ميرسد گفتند نسبت متغير به متغير زمان است و نسبت متغيرات به ثابت دهر است. پس هر چيزي كه به هر طوري تغيّر دارد نسبتش به مانند او زمان است. البته متغيرات هم مراتب دارند، ميشود چيزي نسبت به چيزي ثابت باشد و آنجور تغيّر نداشته باشد اما خودش هم فينفسه تغيّري داشته باشد مثل زيد كه نسبت به قائم و قاعد ملاحظه كردي ثابت به نظر ميآيد اما علانيه ميبيني چقدر تغيّرات بر او وارد ميشود و چقدر تغيّرات در او راهبر است پس خود او هم متغيري است از متغيرات. يكدفعه طفل بود، يكدفعه فربه ميشود، يكدفعه لاغر ميشود و هر ساعت تحليل ميرود و بدل مايتحلل ميآيد. پس چيزي كه فينفسه متغير است ثابت نميشود به او گفت اگرچه نسبت به جايي ثباتي داشته باشد، ثبات دارد نسبت به جايي اما ثابت نيست و ثابت بر او اطلاق نميتوان كرد. ببين دلير اسم كسي است كه باك از دشمن نداشته باشد و خوف از كسي نداشته باشد و مقهور كند خصم را. حال هر كسي اضعف از اويي هست و ميتواند او را مقهور كند و خوف از او ندارد پس او را هم ميتوان دلير گفت؟ حاشا، كسي كه منتها يك كسي را غالب شد و مقاومت با كسي نمود دلير نيست و هيچكس او را دلير نميگويد اگرچه يكجا يك پهلواني هم بكار برده باشد وهكذا سلطان آن كسي است كه سلطنت داشته باشد و مسلط باشد بر زيردستان و رعايا. پس هركس يكنوع تسلطي دارد سلطان است، فلان پينهدوز هم در خانه خود بر اهل و عيال خود مسلط است و سلطنت دارد، پس او هم سلطان است؟ او را ميشود سلطان گفت چراكه در خانه خود سلطنت دارد؟ اينها چه مزخرفات است! به اين چيزها سلطان نميشود گفت، سلطان بايد اوضاع سلطنت داشته باشد و خدم و حشم داشته باشد وهكذا به اندك تسلط جزئي سلطان نميشود. سلطان آن است كه ديگر محكوم به حكم كسي نيست، همه محكوم به حكم اويند. اين پينهدوز بيچاره كه محكوم به حكم كدخدا است و كدخدا هم محكوم به حكم حاكم است و حاكم محكوم به حكم والي است و والي محكوم به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 198 *»
حكم وزير است و وزير محكوم به حكم سلطان است و كسي كه اينگونه محكوم به احكام حكّام متعدده باشد چگونه سلطاني است و چگونه ميشود سلطانش گفت؟ براي اينكه در خانه خود سلطنت دارد؟ پس بواسطه اينجور اعتبارات اسمي نميشود اطلاق كرد. پس چيزي كه هزار نوع تغيير در او راه داشته باشد اسمش ثابت نيست اگرچه نسبت به جايي يك ثباتي داشته باشد، و اين سبب نميشود از براي اينكه او را بتوان ثابت گفت. خير، آن هم متغير است به كمال تغير. ثابت آن است كه هيچ تغييري در او راهبر نباشد. پس اگرچه زيد نسبت به قائم و قاعد ثابت است اما دهر نيست به جهت اينكه هزار تغيير در او راه دارد پس او را اگر دهر بگويند، دهرِ قائم و قاعد است فينفسه دهر نيست او هم متغيري است از متغيرات. پس اين عالم هركجاش را دست بزني متغير است و تغير دارد و هيچچيز يافت نميشود كه اصلاً تغير نداشته باشد اين است كه همهاش زمان است و دهريت در هيچجاي او يافت نميشود به جهت اينكه همه متغيرند و نسبت متغيرات به يكديگر زمان است و اما ثابت آنجايي است كه لايغادر صغيرة و لا كبيرة الاّ احصيها و وجدوا ماعملوا حاضراً و هميشه بر حال خود باقي است و تغييربردار نيست. پس دهر اسم آنجاها است آنجا كه عالم دوام و ثبات است. پس آنجا هم زمان تصوير نميشود، وقت آنجا همان دهر است و عالم دهر همچه عالمي است كه وقت عالم ملكوت است. پس در زيد و قائم مثَل زدند خواستند قدري نوع مسأله به دست بيايد نه اينكه همينطور است كه هر خر و گاوي و سگ و خوكي اينجور دهريت و سرمديت دارد. پس دهريت مراد اينجورها نيست وهكذا سرمديت. كليةً ملك براي خود سرمديت دارد، دهريت دارد، زمانيت دارد زمانش همين عالم است كه ميبينيم از عرش گرفته تا فرش همهاش زمان است به جهت اينكه همه فينفسه تغيّر دارند دهرش ديگر اين عالم نيست، عالم ملكوت است. پس انسان را ميگويند دهريت دارد و از عالم دهر آمده است و اهل اين عالم نيست مرادشان اين دهر ظاهري نيست كه هر ثابتي را به متغيري نسبت دهيم دهر بشود بلكه آن عالمي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 199 *»
است كه هيچ جزئش تغيير برنميدارد و همهچيزش هميشه باقي و دائم است. پس دهر كليه ملك مراد است و از آن دهر هم كسي نيامده جز انسان. اين است كه انسان از عالم دهر است و حيوان و نبات و جماد از آن عالم نيستند اگرچه در يك مقامي بالنسبه يك حالت ثباتي دارند اما اين ثباتهاي نسبي و ظاهري ثمري ندارد.
مختصر عرض كنم اگر شخص پينهدوز بواسطه اينكه بر اهل و عيالش تسلط دارد سلطان است و سلطان ميشود گفت اينها هم دهري ميباشند و از عالم دهر بهره دارند براي اينكه يكثبات اضافي ـ كه (اگر) بشكافي همهاش تغير است ـ دارند و او كه ثمري ندارد ما ثبات حقيقي ميخواهيم تا دهرش بناميم چنانكه سلطنت عامه ميخواهيم تا سلطانش بخوانيم. پس اينها حيله است كه پينهدوز هم سلطنت دارد پس او هم سلطان است، سنگ هم نسبت به متحرك و ساكن ثابت است و در هر يك باقي است و به زوال هريك زايل نميشود پس سنگ هم دهريت دارد. ما دهريت كليه ملك را ميخواهيم سنگ كه از آنجا بهرهاي ندارد پس از عالم دهر نيست و هيچ دهريت ندارد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچچيز شناخته نميشود مگر به صفت و هر چيزي را كه ميشناسي لابد يك صفت او را ميبيني و او را به آنطور ميشناسي به جهت اينكه چيزي بي صفت ديده نميشود. پس تو زيد را هر وقت ببيني يا متحرك است يا ساكن، پس هرگاه زيد را ديدي و شناختي يا متحرك ديدي و شناختي و يا ساكن. زيدي كه نه ساكن باشد و نه متحرك زيد نيست و در ملك خدا وجود ندارد و چون ميبيني كه زيد هم متحرك است هم ساكن و شكي نيست كه متحرك ساكن نيست و ساكن متحرك نيست، پس ذات زيد نبايد متحرك باشد و نبايد ساكن باشد. زيرا اگر ذاتش متحرك بود نميتوانست ساكن بشود و اگر ساكن بود نميتوانست متحرك بشود. حال كه ذاتش نه متحرك است و نه ساكن نه اينكه متحرك وكيل زيد است، او را گفته برو متحرك باش دخلي به زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 200 *»
نداشته باشد مانند چوبي كه متحرك باشد، خير اينطور نيست. اگر اين اينطور بود ديگر نسبت به زيد داده نميشد آنوقت زيد متحرك نبود. زيد در وقتي متحرك است كه خودش بجنبد پس ذات زيد حال كه متحرك نيست متحرك جدا افتاده مباين از زيد؟ حاشا و كلاّ، اين متحرك چنان بسته به زيد است كه اگر زيد نباشد او در هيچ عالمي وجودي ندارد و اگر زيد نظر التفات از او بردارد يكجا معدوم صرف ميشود و اثري از او باقي نميماند چنانكه ميبيني وقتي كه زيد ساكن شد يكجا حركت ميرود پي كار خود، هرچه نظر ميكني متحركي نميبيني و اثري از او مشاهده نميكني. پس ذات زيد اگرچه متحرك نيست اما متحرك هم غير زيد نيست و حقيقةً واقعاً در هر لغتي، در هر زباني در نزد هر كسي متحرك زيد است و بس و اگر غير از اين بود متحرك صفت زيد و فعل او و اثر او نميشد. پس چون متحرك اگرچه ذات زيد نيست اما غير از زيد هم نيست اين است كه معرفت متحرك معرفت زيد است و معرفت زيد معرفت متحرك است. زيد جدا ننشسته و متحرك و ساكن جدا كه زيد را طور ديگر بدون وساطت اينها بتوان شناخت. اگر طالب معرفت زيد هستي، زيد كه ظاهر نيست مگر در ايندو پس هر كدام را نظر كني زيد است و لا غير. پس هركدام را شناختي زيد را شناختي حقيقةً واقعاً بدون شائبه مجاز. تو را به خدا هرگاه بروي و زيد را مشغول كاري ببيني زيد را نديدهاي؟ و اگر او را بيكار ببيني زيد را نديدهاي؟ ديگري را ديدهاي؟ واضح است كه در هر دو صورت زيد را ديدهاي اگرچه جز متحرك و ساكن چيزي را نديدهاي و از همين قبيل است كه فرمودند معرفتي بالنورانية معرفة اللّه عزّوجلّ و معرفة اللّه عزّوجلّ معرفتي مردم خيالشان ميرسد كه اين امر مانند اين است كه سلطاني حاكمي را به جايي ميفرستد و فرماني مينويسد كه اين شخص از جانب من است هر كس او را اطاعت كند مرا اطاعت كرده و من او را به خلعت و جوائز سرافراز ميكنم و هركس مخالفت او كند مخالفت مرا كرده، به بلاهاي بد و عذابهاي گوناگون معاقبش ميسازم. حال خدا هم جايي هست، در عالمي هست كه كسي آنجا راه ندارد و اشخاص چندي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 201 *»
را اختيار ميكند و ميفرستد به جانب مردم. ميگويد كه هركس اينها را شناخت مرا شناخت و اينها را اطاعت كرد مرا اطاعت كرد، اينها را مخالفت كرد مرا مخالفت كرد وهكذا. خوب اگر اينطورها بود آن حاكم اگرچه از جانب سلطان است اما به حول و قوه سلطان كار نميكند، چهبسيار كارها ميكند كه سلطان خبر ندارد و بسا ميشود بعضي كارها بكند سلطان غير آن را بخواهد وهكذا وانگهي سلطان شخص محدودي است و حاكم هم شخص محدودي، ديگر هيچچيزش از سلطان نيست منتها به اذن سلطان ميرود جايي. حاكم خدايي اگر اينطور بود پس ديگر دخلي به خدا نداشت و غير خدا بود و مباينت با او داشت، پس خداي ما ميشد خداي محدود و رسولش هم رسول محدود و دو محدود نه يكي خدا است و نه ديگري رسول او است، دو محدود مانند همند. پس خدا و رسول مانند حاكم و سلطان نيستند، رسول غير خدا نيست و مباينت با او ندارد، از خود هيچ ندارد، همهاش به حول و قوه او بسته است اگرچه ذات او نيست اما جدا از او هم نيست، هرچه هست از او است. اين است كه فرمودند معرفت ما معرفت خدا است و نفرمودند معرفت ما مثل معرفت خدا است. هركس ما را شناخت چنان است كه خدا را شناخته باشد. پس چون ايشان صفت خدا هستند و هر چيزي به صفت شناخته ميشود لاغير اين است كه معرفت خدا معني ندارد جز معرفت ايشان. ايشان را شناختي خدا را شناختي، ايشان را نشناختي خدا را نشناختي. نسبتشان به خدا مانند نسبت حركت و سكون است به زيد چنانكه ذات زيد اگرچه متحرك و ساكن نيست اما هيچيك غير زيد نيستند. اگر هيچيك از متحرك و ساكن را نديدي، زيد را بالاصل نديدهاي. پس حجج را كسي به آنطور نشناخت خدا را اصلاً نشناخته و توحيد او را نكرده و در زمره موحّدان محسوب نميشود مثل اينكه كسي نه در حال حركت زيد را ديده و نه در حال سكون، اسم زيدي بر زبان جاري ميكند و به خيالش زيد را شناخته. خير، اين زيدش همان زيد لفظي است. پس آن اشخاصي كه حجج را به نورانيت نشناختهاند اگرچه اسم خدايي ميبرند اما واللّه كه خدايي در واقع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 202 *»
ندارند، خدايشان همان خاء و دال و الف است. چيز محدودي را خدا خيال كردهاند و تو ميداني كه هر محدودي فقير است و هر فقيري حادث است، و خدا نخواهد بود. پس آن محدودي كه بالاي عرش نشسته خدا نيست و خداي ديگري هم كه راه نميبرند، پس خدايشان همان خداي لفظي است و خداي لفظي هم به درد كسي نميخورد و كاري از او ساخته نميشود.
و هرگاه بگويي كه اگر امر اين است معرفت نورانيت مخصوص خواص است و هركسي را از فهم او بهرهاي نيست، پس بايد همه اين اشخاصي كه به حجج اقرار دارند ولكن اين معرفت را ندارند اهل توحيد نباشند و بديهي است كه هركس موحّد نباشد نجاتي براي او نخواهد بود پس بايد همه اهل هلاكت باشند و حال اينكه خلاف ضرورت است، عرض ميكنم دو مقام است يكدفعه بايد ببينيم كه توحيد كدام است و موحّد كيست اين است كه اين سخنها به ميان ميآيد و حق هم هست. هر كس آنطورها خيال كند اصلاً خداي خود را نشناخته و يكدفعه بايد ببينيم كه خداوند چطور با مردم معامله ميكند. چون خداوند عادل است و ظلم در ساحت عزتش راه ندارد اين است كه هرگاه ديد كسي غرضي ندارد، مرضي ندارد فيالواقع طالب حق است و نجات خود را ميخواهد و عمداً نميخواهد به ضلالت برود اما فهمش نميرسد، ادراكي ندارد اين است كه بعضي طورها خيال ميكند، همان را از او مُمضي ميدارد و نجاتش ميدهد اما نه براي اينكه اين شخص موحّد است و توحيد خدا را كرده، خير موحّد نبوده و درست خدا را نشناخته اما چون عمداً اين خيالها را نكرده و غرض و مرضي نداشته از راه جهالت و نافهمي بوده و در وسعش بيش از اين نبوده، خدا هم از راه لطف و كرم از او قبول ميفرمايد و ثوابش ميدهد. مگر نشنيدهاي كه مورچه گمان ميكند خدا دو شاخ دارد و همين توحيد ايشان است و خدا هم از ايشان قبول ميكند و نعمتشان ميدهد. حال نه براي اين است كه در واقع همينطور است و توحيد همين است كه خدا دو شاخ دارد، حاشا. تعالي اللّه عن ذلك علواً كبيراً بلكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 203 *»
براي اين است كه چون آنها در ميان خود دو شاخ را كمال ميبينند كه اگر هيچ شاخ نداشته باشند راه نميتوانند بروند و اگر يك شاخ داشته باشند كج كج راه ميروند و درست نميتوانند راه بروند، اما همينكه دو شاخ دارند درست ميتوانند راه بروند پس چون كمال خود را در اين ديدند عقلشان بيش از اين نميرسد اين را براي خدا اثبات ميكنند. خدا هم چون عادل است ميبيند در وسع آنها بيش از اين نيست از ايشان قبول ميكند و ايشان را موحّد قرار ميدهد و همان توحيد را از ايشان ممضي ميدارد. حال ممضي_’feبودن توحيدشان نه اين است كه در واقع توحيد است بلكه در واقع شرك است. پس اين هم كه ميگوييم هر كس حجج را به نورانيت نشناخت خدا را نشناخت و توحيد نكرد همينطور است منتها بعضي را خدا به نافهمي ايشان مؤاخذه نميكند و آنچه اعتقاد كردهاند ممضي ميدارد. پس توحيد حقيقي همان است كه خدا را در صفت ببيني و او را به صفتي كه ظاهر شده است بشناسي. پس اصل معرفت معرفت صفت است اگرچه معروف او است لاغير اما ذات او معروف نيست، معروفيت هم صفت او است. نظر كن در زيد كه نسبت به بعضي مردم معروف است و او را ميشناسند و نسبت به بعضي ديگر غير معروف است، پس زيد هم معروف است و هم غير معروف. پس اگرچه هر دو صفت زيد است اما ذات زيد نه معروف است به جهت اينكه غير معروف هم هست و نه غير معروف است به جهت اينكه معروف هم هست. پس معروفيت نسبتش به خدا مانند نسبت قيام است به زيد اگرچه معروف او است لا غير اما ذات او اين معروفيت نيست بلكه صفت او است و در مقام صفت گفته ميشود. پس معرفت او همان معرفت صفت او است كه وجود حجج باشد سلاماللّه عليهم اين است كه فرمودند معرفت من به نورانيت معرفت خدا است.
و مباش مانند آن جهّالي كه ميگويند كه همهچيز را در مقام صفت تعبير ميآوريد پس تعطيل ذات لازم ميآيد. زيرا اگر خدا را محدودي بداني كه در يك عالمي هست، يا بالاي عرش است، آنوقت اگر اينها را نسبت به بعضي بدهيم تعطيل لازم ميآيد اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 204 *»
تو دانستي كه امر چنين نيست. پس غير از او فاعلي نيست و همه كار دست او است. تو در خودت ملاحظه كن ببين تو ميايستي لا غير و تو مينشيني لا غير. حال اگر كسي بگويد كه چون ذات تو هم ميايستد و هم مينشيند پس نه ايستاده است نه نشسته، ذات را معطّل داشته و قائل به تعطيل شده؟ حاشا، بلكه به اينطور تو را توحيد كرده و تو را فاعل ميداند و بس و غير از تو كسي را نشسته و ايستاده نميداند. تو را به خدا انصاف ده وقتي كه تكلم ميكني تو تكلم ميكني و تكلمكننده حقيقةً واقعاً غير از تو كسي نيست. اين است كه كلام تو بر صفت تو و شكل تو است اما اگر به زبان بگويند كه تكلم ميكند هيچ محذوري لازم ميآيد؟ آيا تو را از تكلم معزول كردند و تو را متكلم نميدانند؟ يا آنكه در حيني كه زبان را متكلم ميگويند تو را متكلم ميدانند و بس و تكلم را از تو ميبينند و بس. اين است كه خواه تكلم را نسبت به تو بدهند يا به زبان، توفير نميكند و مراد در هر دو صورت يكي است. بلي اگر كسي زبان را مستقل انگارد و تكلم را از خود او بداند و تو را متكلم نبيند راست است كه تعطيل ذات و انعزال او لازم ميآيد. پس در آنجا هم اگر بطور فصلي خيال بكنيم خدايي است جدا و رسولي هم هست جدا، همينطورها لازم ميآيد اما بعد از آنكه رسول ظهور خدا و صفت او و فعل او و اثر او شد، از خود هيچ ندارد هرچه دارد از حول و قوه او است. اگر او التفات و مدد خود را بردارد يكجا معدوم صرف خواهد بود. پس خواه نسبت به او بدهي و خواه نسبت به خدا تفاوتي ندارد و در حيني كه نسبت به او ميدهي باز فاعل او را ميداني لا غير. اما ذاتش كه فاعل نيست اگرچه غير اويي فاعل نيست چنانكه در حيني كه زبان تكلم ميكند تكلمكننده زيد است اما ذاتش تكلمكننده نيست والاّ چرا در دست تكلم نميكند، در پا تكلم نميكند؟ پس او تكلم ميكند اما در زبان و زبان از خود تكلمي ندارد اين است كه هم ميتواني تكلم را نسبت به زيد بدهي و هم به زبان. اين است كه ضروري است كه قرآن كلام خدا است، اگر كسي بگويد كلام خدا نيست تكفيرش ميكنند با اينكه در همين قرآن خداوند فرموده انه لقول رسول كريم پس به نصّ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 205 *»
خداوند قرآن قول پيغمبر است و معهذا اجماعي است كه كلام خدا است، هركس كلام خدا نداند از زمره مسلمانان نيست و از ضرورت اسلام خارج ميشود و اين مطلب اگرچه الحمدللّه مشهور هست اما راهش به دست مردم نيست. همچه خيال ميكنند كه قرآن كلام خدا است به جهت اينكه جبرئيل آيه آيه و سوره سوره براي پيغمبر ميآورد و آنوقت پيغمبر براي مردم ميخواند. خوب جبرئيل براي پيغمبر ميآورد اما او از اسرافيل ميگرفت و او از ميكائيل ميگرفت وهكذا تا همه از يكجايي ميگرفتند و هيچيك كه راهي به خدا نداشتند بروند پيش خدا و از خدا بشنوند. پس كلام خدا است يعني چه؟ خدا كه نيامد پيش كسي حرف بزند، پس همه كلام خدا است هر جايي كه ميخواهد ظاهر ميكند. پس متكلم او است وحده لا شريك له اما در لسان پيغمبر، در لسان جبرئيل، در لسان ميكائيل، در لسان اسرافيل. اين است كه نسبت به هر يكي ميتوان داد، بگويي كلام پيغمبر است صحيح است، كلام جبرئيل است صحيح است، كلام اسرافيل است صحيح است وهكذا. پس خدا متكلم است و بس و اينها السنه او هستند كه در هريك او دارد تكلم ميكند و تكلمكنندهاي غير او نيست. از اينجهت است با اينكه قرآن از زبان جبرئيل در آمده است، از زبان پيغمبر بيرون آمده است معهذا ضروري مذهب شده كه قرآن كلام خدا است. پس با اينكه قولُ رسول كريم است تنزيلٌ من رب العالمين است و با اينكه تنزيلٌ من رب العالمين است قولُ رسول كريم است، هيچ منافاتي ندارند و تفاوتي در بين نيست. بلكه اگر قول خدا بداني و قول رسول نداني خطا كردهاي و به ضلالت رفتهاي زيرا هر متكلمي به لسان خود تكلم ميكند با مردم. هرگز ذات متكلم نميآيد در ميان مردم با مردم سخن بگويد پس خدا هم كه با تو تكلم كرد با زبان خود تكلم كرد و از راه ديگر سخن نگفت و زبان حضرت او وجود حجج است سلاماللّهعليهم. پس هرچه تكلمي كه خدا با مردم خواست بكند با اين زبان كرد و از غير اين زبان سخن خدا شنيده نميشود چنانكه ميخواهي سخن زيد را بشنوي بايد بروي پيش زبان او و از فرمايشات زيد بهرهمند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 206 *»
گردي و هرگاه پيش دست زيد يا پاي زيد بروي هرگز از فرمايشات زيد مطلع نميشوي. پس چون خلق هيچ نميدانستند كه خداوند از ايشان چه خواسته و بر مرادات او آگاهي نداشتند، خداوند خود سبقت كرد، بنا كرد به زبان مبارك خود با ايشان تكلمكردن بطوري كه بفهمند و بر مرادات او اطلاع حاصل كنند. اين است كه رسولان و حجج فرستاد و رسولان و حجج السنه دعوت او بودند، هر كس نزد ايشان آمد كلام خدا را شنيد و بر مراد خدا آگاهي حاصل كرد و هر كس اعراض كرد كلام خدا به گوشش نرسيد و به درك اسفل واصل شد و اين بزرگواران چون در آن مقامات عاليه خود ـ كه شرذمهاي از آنها بيان شد بودند و كسي را در آنجا راهي نبود و خداوند خواست اهل هر عالمي را به مرادات او آگاه سازد و تكليفشان را به ايشان برساند اين است كه ايشان را نزول داد در هر عالمي و به لباس اهل آن عالم در آمدند تا ببينند و بشنوند و بتوانند فرمايشاتشان را ادراك كنند. حال بعضي كه آن لباس را ديدند به ظاهر لباس گول خوردند و مافياللباس را انكار كردند. و بعضي ديگر ديدند كه اگرچه نوعاً لباس مانند لباس خودشان است اما چيزهاي چندي از توي اين لباس ظاهر ميشود كه كار اين خلق نيست پس بايد از جاي ديگر آمده باشند و راستگو باشند اين است كه تصديق كردند. و چون عوالم ملك متعدد است و نهايتي براي آنها نيست اين است كه لباسها هم به عدد آن عوالم متعدد شد. پس براي لباسها هم نهايتي نيست، در لباسهاي غيرمتناهيه ظاهر شدند. اما بعضي جاها كه ميبيني حصر كردهاند، مراد كليات البسه است. اين است كه گاهي ميفرمايند هفت لباس گرفتند به جهت اينكه عوالم نوعاً هفت است در عالم عقل لباس عقلاني و در عالم روح لباس روحاني و در عالم نفس لباس نفساني وهكذا تا در عالم اجسام لباس جسماني گرفتند و همين هفت به اعتباري سه لباس است به جهت اينكه عوالم كليةً سه جور است عالم سرمد و عالم دهر و عالم زمان. در عالم سرمد لباس سرمدي به خود گرفتند و در عالم دهر لباس دهري و در عالم زمان لباس زماني.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 207 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اوقاتي كه در ملك خدا هست از سهقسم بيرون نيست: يا سرمد است يا دهر است يا زمان. و هر يك وقت يك عالمي است از عوالم. اما سرمد وقت مشيت است و عالم مشيت عالم سرمد است و مشيت سرمد است، يعني هميشه بوده و هميشه هست و هميشه خواهد بود. نه براي او بدايتي است و نه او را نهايتي، خدا او را همينطور خلق كرده و اينطور قرار داده كه هميشه باشد نه بدوي داشته باشد و نه ختمي. و اين سرمد پيش از همه اين اوقات است اين است كه مانند آنها نيست و همه اوقات به او وقت شدند و موجود گرديدند چنانكه همه چيزها به مشيت پيدا شدند اين است كه محيط است به همه اشياء، سرمديت او هم چون قبل از همه اوقات است و همه اوقات وجودشان بسته به او است محيط است به همه اوقات و همه در تحت رتبه او واقع شدند. و اوقاتي كه در تحت او واقع است نوعاً دو قسم است: يا امتدادشان امتداد طولي است يا امتداد عرضي. امتداد عرضي آن است كه اگر سابق نباشد لاحق پيدا نميشود و يك نوع ترتبي در ميان اينها است كه سابق بايد بيايد و برود تا بعد لاحق بيايد. مثلاً امروز وجودش فرع بر ديروز است، هرگاه ديروز نبود و نميآمد و نميگذشت امروزي پيدا نميشد و همچنين هرگاه امروزي نباشد و نيايد و نرود فردايي متحقق نميشود. و همچنين حال مترتب است بر ماضي كه زمان ماضي تا نگذرد حال متحقق نميشود و استقبال مترتب است بر حال كه وقتي كه زمان حال ميآيد و ميرود آنوقت استقبال يافت ميشود. پس اينها همه را ميبيني در عرض هم واقع شدند و يكنوع ترتبي دارند كه بايد يكي بيايد و برود تا ديگري يافت شود. و امتداد طولي آن است كه از جايي به جايي و از عالمي به عالمي تأثيري حادث ميشود. مثلاً غيب تأثير ميكند در شهاده، وقتي كه اين شهاده را نسبت به غيب دادي ميبيني نسبتشان مانند نسبت امروز به ديروز نيست كه اينجور ترتب داشته باشند و در عرض هم افتاده باشند. اين است كه امتدادشان امتداد به حسب طول است نه به حسب عرض.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 208 *»
ملاحظه كن در بدن خود كه بدن تو در هر جايي كه هست در غير آن مكان نيست و در هر جايي كه هست محاط آنجا واقع ميشود. مثلاً وقتي كه آمد در حجره توي حجره محبوس است و در همان حين در بيرون حجره نيست پس او از اين عالم است. اما خيال تو ميبيني هرگز محبوس جايي نميشود و مكانهاي اين عالم از عرش گرفته تا تخوم ارضين نميتوانند به او احاطه بكنند. توي حجره نشستهاي، خيال بيرون حجره ميكني، خيال آسمان ميكني، عرش ميكني. بدنت در حجره است خيالت ميرود بيرون و اين سقفها و حجابها هم هيچ حاجب او نميتوانند باشند وانگهي بدنت در آن حالي كه در ماضي بود در حال نيست و در حالي كه در حال است در ماضي و استقبال نيست و در حالي كه در استقبال است در ماضي نيست، اما خيالت هم در ماضي سير ميكند و هم در حال و هم در استقبال. پس از اينجا ميفهمي كه خيالت از اين عالم نيست اين است كه نه محاط زمانهاي اين عالم واقع ميشود و نه محاط مكانهاي اين عالم. پس عالم او بالاتر از اين عالم است و غيب است نسبت به اين عالم كه عالم شهاده است. حال اين خيال كه غيب است ميبيني تأثيراتي دارد در بدن و اين بدن را او به كار ميدارد. ببين هر كس كه مرتكب كاري ميشود خيالش او را واداشته كه آن كار را بكند والاّ بدن فينفسه متوجه كاري نميشود و اگرچه ظاهراً ميبيني بدن حركت ميكند و كار از دست او ظاهر ميشود اما سبب، خيال است. تا خيال متوجه كاري نشود بدن به جانب او حركت نميكند. آيا نميبيني كه وقتي كه خيال جماعكردي بدن به حركت درميآيد و لابد ميشود برود مشغول آن كار بشود اگرچه ظاهراً بدن مرتكب آن كار ميشود اما منشأش از خيال است. اگر خيال او را وانميداشت هرگز آن كار را نميكرد. نميبيني گاهي زن پيشت حاضر است و خيالت متوجه جاي ديگر است، هيچ ميل به آن كار نداري و آن كار را بجا نميآوري و گاهي ظاهراً اسبابش موجود نيست، تنها نشستهاي به خيال آن كار ميافتي، طوري در بدن تأثير ميكند كه انزال ميشود. پس اين هيجان شهوت از تأثير خيال است نه از خود بدن اگرچه اطبّا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 209 *»
اعتقادشان اين است كه منشأ شهوت زيادتي خون است، همينكه خون زياد شد شهوت را به هيجان ميآورد، ميرود مرتكب آن عمل ميشود و چون خون كم شد شهوت به هيجان نميآيد و ميل به آن عمل نميكند اما تنها از خون هم كاري ساخته نميشود. بسا ميشود كه خون در بدن زيادتي دارد و غليان دارد معهذا در خيال اين چيزها نيست، شهوتش به هيجان نميآيد. نميگويم زيادتي خون را هيچ مدخليت نيست، سبب ميشود اما بيوساطت خيال نميشود. تا خيال متوجه نشود كاري ساخته نميشود. بلي اين هست كه چون خون غليان پيدا كرد خيال را دائم ميدارد به اين كار كه دائم شخص خيال اين كار را ميكند اين است كه شهوتش به هيجان ميآيد. پس از اينجا معلوم شد كه نه تنها غيب در شهاده تأثير ميكند بلكه شهاده هم در غيب فعل و تأثيري دارد، پس با هم فعل و انفعال دارند. خون كه در بدن زياد شد خيال جماع را قوت ميدهد و متصل خيال را متوجه اين امر ميكند و خيال هم كه متوجه اين امر شد بدن به حركت ميآيد و مرتكب آن كار ميشود و همچنين سودا كه در بدن غلبه كرد خيال را ميدارد به تصورات موحشه و خيال كه متوجه اين چيزها شد ترس عارض ميشود اين است كه از تاريكي خوف ميكند با اينكه ميداند كه در تاريكي چيزي بهم نميرسد معهذا باز ميترسد. و صفرا كه در بدن غلبه كرد خيال جنگ و جدال و نزاع زياد ميشود پس شخص بنا ميكند اين كارها را كردن و بلغم كه غلبه كرد خيال مدارات و مداهنه زياد ميشود اين است كه شخص حليم ميشود و بردبار ميشود، مدارا ميكند و جنگ و جدال را خوش ندارد. پس هم بدن در خيال تأثير ميكند كه او را متوجه امري ميسازد و به جايي معطوفش ميدارد و هم خيال در بدن تأثير ميكند كه بعد از آنكه خيال متوجه چيزي شد بدن را به حركت ميآورد و مشغول آن كار ميشود. پس اين فعل و انفعالها را كه نسبت به هم ميدهي امتداد طولي دارند و به حسب عرض امتدادي توشان نيست همينقدر او تأثير ميكند در اين و اين هم تأثير ميكند در او. و فرق واضح بين امتداد طولي و امتداد عرضي آن است كه در امتدادات عرضيه و اوقات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 210 *»
عرضيه اگرچه ترتب هست وجود لاحق بسته به سابق است اما نه آنطور است كه در حالِ وجود لاحق سابق موجود باشد بلكه بايد سابق برود و فاني بشود تا بعد لاحق پيدا بشود. امروز كه ترتب دارد بر ديروز نه اين است كه بايد ديروز توي امروز باشد بلكه بايد ديروز برود و فاني بشود و امروزي پيدا بشود. اين است كه اين اوقات را وقت عرضي مينامند و در امتدادات طولي اينجور ترتب نيست. آنجا توي هم هستند نه اينكه غيب بيايد شهاده برود و شهاده بيايد و غيب برود بلكه غيب توي كلّه شهاده نشسته است و او را به كار ميدارد. پس در اينجا كأنّ يكنوع اثريتي در ميان است اگرچه اثر و مؤثر نيستند اما مانند اثر و مؤثر هستند. مثلاً خيال كه تأثير ميكند در بدن بيرون نميرود از بدن بلكه توي بدن بايد باشد كه او را به كار بدارد والاّ آن كار به انجام نخواهد رسيد. اين است كه آن كار را هم نسبت به بدن ميشود داد به جهت اينكه مرتكب آن كار او است و هم نسبت به خيال، به اعتباري كه منشأش از او است اگر او متوجه نميشد بدن كاري نميكرد. پس او متوجه امري شد بدن را واداشت بدن هم آن را بجاآورد. اين است كه هرگاه احياناً در بدن مانعي پيدا شد كه تمرد از امر او كرد و نتوانست به مقتضاي او حركت كند شخص معاف نيست منتها بدنش نكرده، كاري به بدنش ندارند و در اين عالم تأثير او را بر اين بدنش وارد نميسازند اما در عالم ديگر تأثير خود را دارد اين است كه فرمودند مؤمن در حال مرض جميع طاعاتش برايش ثبت ميشود و اين براي اين است كه چون خيالش اين بود كه هرگاه صحت داشته باشد باز همان عبادتها را بجا بياورد پس خيال كار خود را كرده منتهاي امر بدن كار خود را نكرده. حال مقتضاي عدل اين است كه هر كدام هر كاري كه كرده جزاي او را به او دهند پس بدن كه ظاهراً عبادتي نكرده در اين عالم به آن عبادت خوانده نميشود و آثارش بر او مترتب نميشود بلكه بسا هست كه ترك آن عبادت آثاري دارد، آثارش هم بر او مترتب ميشود مثل اينكه كسي ناخوش باشد و قصدش اين باشد كه بين طلوعين بيدار شود و مشغول به نماز گردد، خوابش در ربود يا نتوانست نماز بخواند. حال چون از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 211 *»
بدنش كاري ظاهر نشده است و بدنش در بين طلوعين خواب بوده بسا هست كه روزيش هم كم ميشود به جهت اينكه بدنش نماز نكرده و بيدار نبوده. اين است كه او را نمازگزار و بيدار نميخوانند و همچنين از آنطرف كه فرمودند كافر در حالت مرض گناهان سابق را كه مرتكب ميشد براي او مينويسند، بدن كافر كه در اين حال معصيتي نكرده، اين است كه در آن حال معصيتكار خوانده نميشود و آثارش هم در آن حال مترتب نميشود اما خيالش كه آن معصيتها را كرده اين است كه عنداللّه در آن حال هم باز معصيتكار است، جزاش را اگر اينجا ندهند به جهت اينكه از او بروز نكرده در جاي ديگر خواهند داد. پس فرمودند كه زنا نسل را كم ميكند و چقدر عذاب دارد حال اگر شخص زنا كرد چون دانستي تا خيال قوت نميگرفت بدن را به اين امر وا نميداشت و بدن مرتكب نميشد اين است كه تقصير از هر دو است از اين جهت هم در اين عالم زاني خوانده ميشود و حد زنا بايد بر او جاري كرد و در جاي ديگر هم عذاب ميشود و اما اگر خيال زنا داشت .و دستش نرسيد و ظاهراً نكرد، چون بدنش آن كار را نكرده اين است كه در اين عالم زاني خوانده نميشود و حد زنا بر او جاري نميشود و بسا نسلش هم كم نميشود اما جاي ديگر و عالم ديگر از او مؤاخذه ميكنند و عذاب زنا را بر او وارد ميسازند چراكه در خيال خود زناكار بود. پس خدا نه اينكه قرابتي با مؤمنين دارد يا عداوتي با كفار دارد، هرچه كردند به مقتضاي عدل خود جزاشان ميدهد. اگر كاري با اين بدن كردند چون بيفكر و خيال معقول نيست كاري از بدن ساخته شود، هم در اين دنيا جزاشان ميدهد و هم در عالم ديگر و اما اگر به خيال خود كاري را مشيّد و محكم نمودند اما در ظاهر به بدن آن را بجا نياوردند بواسطه موانع خارجي در اين دنيا خداي عادل جزاش را مترتب نميسازد، در عالم ديگر جزاش را ميدهد.
باري، مقصود بيان اين مطالب نبود، كلام در اين بود كه خيال از بدن بيرون نميرود كه آنوقت بدن كاري بكند بلكه توي بدن بوده كه اين كارها را ميكند، اگرچه كار كار بدن است اما از تأثيرات خيال است، منشأش خيال است. پس بدن را نسبت به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 212 *»
خيال ميدهي و بالعكس ميبيني امتداد طولي دارند، او در اين تأثيري دارد و اين هم در او تأثيري دارد وهكذا عقل مثلاً در نفس تأثير ميكند و نفس در عقل تأثير ميكند و نفس در طبع تأثير ميكند و طبع در نفس تأثير ميكند و عليهذا القياس. و اين را ملتفت باش كه عالي ميتواند نزول كند و در داني تصرف كند اما داني چگونه ميتواند از مقام خود بالا رود و در عالي تأثير كند؟ غيب در شهاده ظاهر ميشود و تأثيرات دارد اما شهاده كه راهي به غيب ندارد كجا ميتواند در آنجا تأثيري بكند؟ پس مراد اين است كه چون غيب نزول كرد در شهاده و تصرف در او كرد آنوقت كه در عالم خود او را يافتند و در چنگ خود اسيرش ديدند بعضي تأثيرات در آنها ميكنند نه اينكه ميروند در عالم او در آنجا تأثير ميكنند. مثلاً اخلاط بدن نميروند توي عالم مثال در آنجا فعل و انفعالي بكنند بلكه نميتوانند در آن عالم بروند، جايشان همينجا است و بس اما چون خيالي خود به خود در اين عالم ظاهر شد و بعضي كارها كرد اينها هم خوردهخورده قوت گرفتند، بعضي تأثيرات در او كردند و تصرفات شهاده در غيب به همين منوال است.
بالجمله نسبت فاعل و منفعل و نسبت منفعل به فاعل امتداد طولي است اما فاعل و قابلي كه از يك عالم نباشند، يكي از غيب باشد و ديگري از شهاده. اما اگر فاعل و قابل از يك عالم باشند و از جور يكديگر باشند مانند سركه و شيره كه هريك در ديگري فعل و انفعال دارند اين است كه شيء ثالثي از اين ميانه پيدا ميشود كه سكنجبين باشد اما هر دو از يك عالمند و از سنخ يكديگرند نسبتشان به يكديگر امتداد طولي نيست بلكه امتداد عرضي است مانند نسبت بعض اجزاي قوابل به بعضي ديگر. پس پايينتر از مشيت كه آمدي يا امتداد طولي است و يا امتداد عرضي، چون همه از او پيدا شدند و همه را او ايجاد فرموده اين است كه او نه طولي است نه عرضي. نه طولي به او ميتوان گفت به جهت اينكه طولي را او طولي آفريد و نه عرضي ميتوان گفت به جهت اينكه عرضي را هم او عرضي قرار داده. پس اينها همه زير پاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 213 *»
او افتادهاند و او نه نسبتش مانند نسبت فاعل و قابل است و نه مانند نسبت اجزاي قوابل است بعضي به بعضي. اين است كه نه وقتش دهر است و نه زمان، وقت او سرمد است كه هميشه بوده و هميشه هست و هميشه خواهد بود. و اين دهر و زمان بواسطه وقت او موجود شدند و اول چيزي كه از مشيت خلق شد عقل بود و عقل را خدا به مشيت خلق كرد، بعد از آن مراتب ديگر را خلق كرد از روح و نفس گرفته تا جسم و چون عقل و ساير مراتب بواسطه مشيت خلق شدند و مشيت بلاواسطه خلق شد اين است كه اينها در عالم او راه ندارند و عالمشان سرمد نيست و در عالم سرمد راه ندارند و هر كدام كه نزديكترند به مشيت دوام و ثباتشان بيشتر است و هرچه دورتر ميشوند قدري كمتر ميشود تا به نهايت دوري كه يكجا سرتاپا تغيّر و زوال ميشود. پس آنكه نزديك است به مشيت و تغيّر اصلاً در او راه ندارد عالمش دهر است و آنكه دورتر است از همه و پر از تغيّر و زوال است عالمش زمان است و اين بين بين كه بالنسبه به ماتحت خود ثباتي دارند و بالنسبه به مافوق چندان ثباتي ندارند گاهي از عالم دهر شمرده ميشوند و گاهي از عالم زمان. پس عالم عقل چون نزديكترين عوالم است به مشيت اين است كه كماينبغي مطاوعه فعل فاعل را ميكند و متمرّدي از فعل فاعل به هيچوجه يافت نميشود اين است كه اين عالم را عالم جبروت مينامند به جهت اينكه جبروت به معني كبريائي است و اين عالم مقام كبريائي خدا است و كبريائي خدا در اين عالم ظاهر است. و از عالم عقل همينكه گذشتي كمكم فعل فاعل ضعيف ميشود و مخالف او پيدا ميشود و اول درجه مقام نفس و عالم نفوس است و اين عالم را ملكوت ميخوانند به جهت اينكه ملك است و واو و تاش براي مبالغه است، يعني در كمال ملكيت واقع است اگرچه اين عالم هم عالم ملك است اما اينجا احتمالي ميرود و بعضي احتمالي ميدهند كه شايد عالم همينطور خود به خود اينطورها باشد بدون اينكه كار دست صانعي باشد اما در آنجا همه ميبينند كه ولايت و ملك براي خدا است و همه در زير منبر وسيله نشستهاند خاضع و خاشع و خشعت الاصوات للرحمن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 214 *»
فلاتسمع الاّ همساً آنجا ديگر منكري يافت نميشود و همه بطور عيان ميبينند كه الولاية للّه الحق و الملك للّه الواحد القهّار. اين است كه هرچه داد ميزنند كه ما اقرار داريم و تصديق ميكنيم، كسي از ايشان گوش نميكند چراكه در آنجا اقرار نكرديد، حالا كه امر عيان شد اقرار شما ثمري ندارد و اينجا نميتوانيد اقرار نكنيد. پس آنطوري كه در آن عالم ملكيّت ظاهر است در اين عالم ظاهر نيست اين است كه ميگويي مالك يوم الدين بااينكه خدا تنها مالك روز جزا نيست، مالك اين دنيا هم هست. پس براي اين است كه مالكيت خدا در آنجا ظاهرتر است از اينجا و آنجا بطور عيان جميع خلق اين معني را مشاهده ميكنند و در اينجا ميبيني كه شك دارند، تحيّر دارند، توقف دارند، انكار دارند. پس آنطوري كه آنجا ظهور دارد اينجا ظهور ندارد اين است كه آن عالم را ملكوت گفتند و اين عالم را ملك. و اين بينها چون يكسرشان به آن عالم بسته است اين است كه نوع ثباتي دارند و يكسرشان به اين دنيا بسته است اين است كه نوع تغيّري هم به اختلاف مراتب دارند. گاهي به آن ملاحظه از عالم ملكوت شمرده ميشوند و گاهي از عالم ملك كه همه را از عالم دنيا ميشمرند اين است كه وارد شده حضرتآدم در جنّت دنيا بود و او را از آن بهشت بيرون كردند. پس عالم سرمد همان عالم مشيت است و بس، غير از خلق اول كسي آنجا راه ندارد و از عالم سرمد كه ميگذري عالم دهر است و اعلاي اين عالم عالم جبروت است و اسفلش عالم ملكوت. و از عالم دهر كه گذشتي عالم زمان است كه عبارت از عالم ملك و ناسوت باشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اين عالم كه عالم زمان است ميبيني اوقاتش همه محبوسند، هر يك در جاي ديگري نيستند. ديروز آمد و رفت بعد پشت سر او امروز آمد. پس ديروز در جاي خود محبوس بود در امروز راه ندارد و امروز هم در جاي خود محبوس است، در ديروز و فردا راه ندارد. اين است كه موجودات در اين عالم در همه ازمان نيستند بسا ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 215 *»
كسي ديروز بود و امروز نيست و امروز پيدا شد، ديروز نبود. پس هر يكي در يك جزء از زمان هستند و در جزء ديگر نيستند. و بالاتر از اين عالم عالم ديگري هم هست كه خيالت از آن عالم است وقتي كه ملاحظه كردي ميبيني خيالت هم به حسب خود تدرجاتي دارد، اين است كه گاهي خيال جايي ميكني و گاهي خيال جاي ديگر و خيال تو غير از خيال عمرو است و خيال عمرو غير از خيال بكر است وهكذا. پس خيال هم در عالم خود در جميع آنات نيست، گاهي هست و گاهي نيست، تدرجات دارد و با يكديگر نسبت دارند اما چون عالم خيال بالاي اين عالم است و الطف از اين عالم است توسعهاش بيشتر است و تدرجاتش به اين نحو نيست. اين است كه در حال اين عالم سير زمان ماضيش را ميكند، استقبالش ميكند. بدن در امروز است خيال در ديروز و فردا سير ميكند، بدن در همدان است خيال ميرود تا چين و ماچين و ينگي دنيا. پس چون وسعت زمان عالم خيال بيش از زمان عالم بدن است اين است كه زمانهايي كه بدن را در حبس خود گرفته خيال را نميتواند در حبس خود بياورد. بدن در حالي كه در امروز است نميتواند در فردا باشد يا ديروز باشد، خيال در همان حال هم ميرود ديروز و هم ميرود فردا و هيچ امروز نميتواند مانع او باشد. او به آسودگي ميرود و ميآيد و بدن همانجايي كه هست هست. پس خيال هم براي خود تدرجات دارد اما تدرجات او دخلي به اين ماجراها ندارد، اينجورها در او راه ندارد اين است كه ميآيد و ميرود و هيچ باكش نيست. پس چون عالم بالا الطف است و نفوذ ميكند در جميع عالم ادني و هيچچيز مانع او نميتواند باشد نه زمانش ميتواند او را احاطه كند و نه مكانش اين است كه هرگاه شخص عالم بالا بخواهد در عالم ادني ظاهر بشود هر طوري بخواهد ميتواند ظاهر بشود، كسي مانع ظهور او نيست پس ميشود در عالم ادني در يكجا ظاهر بشود و ميشود در جاهاي متعدده ظاهر بشود. پس گاهي يكبدن ميگيرد و ظاهر ميشود و تا هم بدني نگيرد در عالم ادني نميتواند ظاهر بشود و كسي هم خبري از او ندارد به جهت اينكه او در مقام لطافت واقع است و اين در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 216 *»
مقام كثافت، پس نه اين از حالت او خبر دارد و نه او از حالت اين خبر دارد و اگر هر يك در مقام خود بودند اهل هيچ عالمي از عالم ديگر خبر نداشتند. نه تو ميدانستي كه عالم خيالي هست و نه اهل آن عالم ميدانستند كه عالم اجسامي هست. پس يكربطي بين عوالم قرار دادند كه از هم باخبر باشند اين است كه تو ميداني عالم خيالي هست و نوعاً چيزي به دست آوردهاي و اهل عالم خيال ميدانند كه دنيايي هست و آسماني و زميني و عناصري و مواليدي هست و ارتباط بين عوالم به اينطور شده كه (هر وقت) در عالم داني چيزي مناسب با عالم عالي شد از آنجا چيزي در او ظاهر ميشود هم او ادراك اين عالم ميكند و هم چيزي كه از عالم داني است ميفهمد كه عالم ديگري هست و اوضاعش چگونه است. پس اگر خيال در بدن ظاهر نميشد كسي نميدانست عالم خيالي هست و خيال چگونه است اما حال كه بدني مناسب يافت شخص خيالي در او ظاهر ميشود آنوقت محسوس و مدرك واقع ميشود. حال يكدفعه در يكبدن ظاهر ميشود و يكدفعه بدنهاي متعدد را مناسب ميبيند و در آنها ظاهر ميشود. پس او يكشخص است ميتواند در ابدان متعدده ظاهر بشود و هيچ منافاتي هم با وحدت او ندارد زيراكه او از اين عالم نيست و وحدتش مانند وحدتهاي اين عالم نيست كه با اين تعددات منافات داشته باشد. اين است كه با اين متعددات ميسازد و معهذا خودش به همان وحدت خود باقي است. در خودت ملاحظه كن مطلب را درك ميكني، ببين در وقتي كه نطفه بودي بقدر يكمثقال بيش نبودي، بعد خورده خورده بزرگ شدي و از مادر متولد شدي مقدارت يكمن شد و همچنين كمكم بزرگتر شدي مقدارت زياده شد. شكي نيست كه حالت نطفهبودن تو غير از حالت تولد تو است و بدني كه در حال تولد داشتي غير از اين بدن تو است كه حالا داري و اگر بگويي كه آن بدن منتشر است در اين بدن گويم كه بدن هر ساعت تحليل ميرود و بدل مايتحلل ميخواهد اين است كه اگر غذاي تازه به او نرسد ميميرد و اينهمه غذا كه ميخورد فضولاتش كه دفع شد صوافيش ميرود بَدَل آنچه تحليل رفته واقع ميشود. اين است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 217 *»
كه بدن زنده باقي ميماند. پس آن بدن در حالت تولد به تحليل رفت و عوضش بدل مايتحلل آمد. پس بدني كه حالا داري هيچ آنبدن نيست و همچنين دائم اين بدن خورده خورده تحليل ميرود و عوضش از لطائف غذا ميآيد بجايش ميماند. پس بدن متعدد است اما شخص يكشخص است كه در اين ابدان ظاهر است. اين است كه كسي كه پولي به زيد قرض داده باشد در سال پيش، سال بعد ميتواند از او مطالبه كند به جهت اينكه پول را به بدن نداده، اگر به بدن ميداد در سال ديگر حق مطالبه نداشت به جهت اينكه آن بدن تحليل رفت و بدل مايتحلل آمد بجاش. حال اين بدن آن بدن نيست، چيزي به او داد دخلي به عالم اين بدن ندارد و تسلطي بر اين بدن ندارد بلكه پول را به آن شخصي كه در توي آن بدن نشسته بود داده اين است كه كار دست او دارد، با بدن سر و كاري ندارد هر طور ميخواهد بشود و او كه در همه حالات بدن باقي است در سال پيش بود در سال بعد هم هست پس چون به او قرض داده و او را ميشناسد هرجا او را يافته از او مطالبه ميكند. پس در سال بعد در آن بدن يافته مطالبه حق خود را از او ميكند و اگر كسي دقت كند اين مطلب را بطور عيان ميبيند و ظهور شخص واحد را در ابدان عديده هر كسي در خود ميبيند و از بس آشكار و ظاهر است از شدت ظهور، خفا پيدا كرده مطرح انظار و محل انكار مردم شده. تعجب ميكنند كه چگونه ميشود يكشخص در چندين بدن ظاهر بشود! ابدان هريك در هر مكاني كه هستند در غير آن مكان نيستند، پس چگونه ميشود شيء واحد در آن واحد در امكنه متعدده باشد و اين از جمله محالات است اين است كه بسياري از فضائل را به اين واسطه انكار ميكنند. بلي شيء واحد در آن واحد نميتواند در امكنه متعدده باشد درست و راست است اما آن شيئي است كه از اين عالم باشد و جور اين مكانها باشد لكن چيزي كه از اين عالم نباشد مكان اين عالم نميتواند احاطه به او پيدا كند تا نتواند در يكحال در دو مكان يا بيشتر باشد بلي بدني را كه از اين عالم است نميگوييم يكبدن در يكحال هم در اطاق است هم در بيرون، اما آن روحي كه در بدن است چون از اين عالم نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 218 *»
ابا ندارد از اينكه در دو جا ظاهر بشود. اين است كه يكبدني در جايي است و يكبدن ديگر در جاي ديگر، آن روح در حال واحد هم در اين بدن ظاهر ميشود و هم در آن بدن و سرّ اينكه مردم از اين معني استيحاش دارند اين است كه ميشنوند يك روح است خيال ميكنند وحدانيت روح مانند وحدانيت بدن است و روح يكي است مانند اينكه بدن يكي است و روح را از اهل اين عالم خيال ميكنند، اين است كه استيحاشها و تعجبهاي بيجا را دارند با اينكه اين معني را خدا در انفسشان قرار داده ميبينند كه زيد از اول عمر تا آخر همان يكزيد بيش نيست اما بدنهاي متعدده دارد و به شكلهاي متعدده ظاهر ميشود پس جايز هست كه روح واحدي در ابدان متعدده منفصله هم ظاهر بشود منتها ماها ضعف داريم نميتوانيم در يك آن اين كار را بكنيم. اشخاصي كه مظهر قدرت خدا هستند و كاملند ميتوانند اين كار را بكنند چنانكه ظهور حضرت در چهلجا و حاضر شدن آن بزرگوار به بالين هركه از دنيا ميرود شاهد مدّعا است و سرّش اين است كه چون شهاده با غيب مزاحمت ندارد اين است كه از هر جاي شهاده دلش بخواهد سر در ميآورد. بلكه اگر قدري ملتفت باشي عرض ميكنم بعد از آنكه شهاده براي اينكه از جنس غيب نيست با او مزاحمت ندارد پس چنانكه ميتواند روح واحد در ابدان عديده ظاهر بشود و هيچ مانعي ندارد و محذوري لازم نميآيد همچنين ارواح متعدده هم ميتوانند در يكبدن ظاهر بشوند بدون اينكه بدن دو تا بشود، يا اينكه دو روح يكي بشوند بلكه بدن به همان وحدت خود نماينده دو روح ميشود چنانكه وارد شده است كه روزي پيغمبر با اصحاب نشسته بودند حضرتامير آمد و به جانب پيغمبر شتافت. اصحاب ديدند كه حضرت رفت و رفت تا نزديك پيغمبر يكدفعه رفت توي بدن پيغمبر و ناپديد شد. بعد مدتي پيغمبر صبر كردند همه ديدند كه حضرت پيدا نيست، آنوقت پيغمبر9 ندا كرد حضرت را و خطابات چندي كه خيلي بزرگ و عظيم بود به آن حضرت كرد، يكبار اصحاب ديدند از توي بدن پيغمبر حضرت بيرون آمد و اينها همه براي اين است كه اين بدن مزاحم با روح نيست،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 219 *»
مانع ظهور او نميشود يكدفعه ميخواهد يكروح در دو بدن و بيشتر ظاهر ميشود اگر همه مناسب او باشند و يكدفعه ميخواهد دو روح در يك بدن ظاهر ميشود، اگر آن دو روح كمال مناسبت با هم داشته باشند.
باري، بدن اگر متعدد است براي خود تعدد دارد و اگر هم يكي است براي خود يكي است، ديگر از تعدد بدن نميشود اثبات كرد تعدد روح را كه بايد روح هم حكماً متعدد باشد و از وحدانيت او هم نميتوان استدلال كرد كه بايد روح هم واحد باشد، كليت ندارد ميشود ابدان متعدد باشد و ارواح هم متعدد باشد مثل زيد و عمرو و بكر و ميشود بدن يكي باشد و روح يكي مثل زيد كه يكبدن دارد و يكروح و ميشود كه بدن يكي باشد و ارواح متعدد باشد چنانكه دانستي و ميشود كه ابدان متعدد باشد و روح يكي باشد چنانكه ابدان حضرتامير در آن شب چهلتا بود و روح حضرت يكي بيش نبود كه در همه ظاهر بود. و اين هم تعجبي ندارد، ببين بدن تو در حال است و در آن حال نه در ماضي است و نه در استقبال، اما خيال تو در آن حالي كه تو هستي هم در آن حال سير ميكند و هم در ماضي و هم در استقبال. پس با اينكه خيال توي اين بدن نشسته بدن نميتواند اين كارها را بكند، او دارد اين كارها را ميكند و بدن هم سر جاي خود واقع شده مانع حركت او نميتواند باشد. پس به همين نسق ابدان متعدده هر يك سرجاشان واقع است اما روح هم در اين بدن هست و هم در آن بدن و هم در آن بدن وهكذا و قاعده كليه اين است كه روح از عالم غيب است و بيسبب و بيخود، سر از اين عالم بيرون نميآورد. تا چيزي را مناسب خود نيابد محال است كه ظاهر شود. پس چون چيزي مناسب او شد در او يافت ميشود و ظهور بهم ميرساند، هرچه ميخواهد باشد و هر چقدر ميخواهد باشد اگر يكي مناسب او شد در آن يكي ظاهر ميشود و اگر دو تا مناسب شد در آندو ظاهر ميشود وهكذا تا كار ميرود به جايي كه اگر تمام عالم مواجه روحي و مناسب روحي باشند در تمام آنها همان روح فرد واحد شخص بوحدته ظاهر ميشود و اين كه انبياء و اولياء احياء اموات ميكردند به اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 220 *»
تدبير بود كه بدني درست ميكردند از عناصر اين عالم، مناسب با روح آن شخص ميت، آنوقت روح در آنجا ظاهر ميشد و بناميكرد سخنگفتن و احوالات خودش را بيانكردن.
بالجمله دانستي كه ظهور شخص واحد در ابدان متعدده و صور مختلفه از ممكنات است و ميشود چنين كاري كرد. پس عرض ميكنم كه عالم سرمد عالم مشيت است و اهل آن عالم يك شخص واحدي بيش نيست كه اول مخلوقات و مبدء كاينات است و او هم كلي نيست كه ساير چيزها افراد او باشند و افراد متعدده داشته باشد كه هر وقت در فردي ظاهر بشود بلكه شخص واحد شخصي است حقيقةً واقعاً و ظهور اعظم خدا است و اسم اعظم خدا است كه از او اعظمي نيست و ساير اسماء در تحت او افتادهاند و چون او بالاتر از همه است و عالمش اعلاي جميع عوالم است اين است كه چيزي از هيچ عالمي با او مزاحمت ندارد و نميتوانند مانع ظهور او باشند. پس او در هر عالمي كه بخواهد ظاهر بشود ميتواند و در هر عالمي هم كه ظاهر شد ميتواند در جاهاي متعدد در بدنهاي عديده ظاهر بشود به جهت اينكه اهل هيچيك از اين عوالم دانيه نيست و همه در تحت او واقع شدند، پس از هر جا بخواهد سر در ميآورد و ظاهر ميشود و چون خدا خواسته كه او را نشان مردم دهد اين است كه در هر عالمي بدني از جنس آن عالم گرفت و در آنجا ظاهر شد تا رسيد به اين عالم جسماني، در اينجا بدني گرفت و ظاهر شد و مردم او را ديدند و شناختند. حال كه در اين عالم ظاهر شد چنانكه آن نور واحد در يكبدن دنيايي ظاهر شد همانطور ميتواند در ابدان عديده دنياوي ظاهر شود و همه هم خودش باشد لا غير چنانكه در بعضي اوقات چنين ظهور ميكردند و بدنهاي عديده ميگرفتند و در همهجا ظاهر ميشدند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اين اوقات ثلثه كه هستند اعمارند براي اهل خودشان، هريك عمر اهل يك عالمي است و كليه ملك از اين سه عمر بيرون نيستند. همينكه چيزي در عرصه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 221 *»
خلقي آمد لابد به حسب خود عمري برايش مقرر است و آنكه عمري ندارد خدا است كه او وقتي ندارد، عمري برايش نيست اگرچه اسمش را هيچيك از اينها نگذاري، ازل و ابد، بنامي. ازل وقت ذات نيست اگر ذات هم به حسب خود وقتي داشت شبيه به خلق بود اگرچه وقتش مانند اوقات مخلوقين نباشد. خوب چه فرق ميكند بنابراين ازل با سرمد، سرمد هم مانند دهر و زمان نيست، وقتي است محيط به همه آنها و هيچ شباهت به آنها ندارد، ازل هم منتها وقتي باشد بالاي سرمد و دهر و زمان و شبيه به آنها هم نباشد باز كه وقت هست. پس در اينجهت قديم شبيه به حادث ميشود و هر چيزي كه مثل حادث است او هم حادث است. پس خدا نبايد وقت داشته باشد به هيچ معني از معاني و به هيچ طوري از اطوار. و ازل و ابدي كه شنيدي عبارت از ذات است نه اينكه مراد از اينها وقت ذات بحت باتّ باشد. پس هر چه وقت كه هست در مخلوقات است. و مخلوق است كه محتاج به وقت است، عمر ميخواهد منتها عمرها توفير دارد يكي هست عمرش دراز است و يكي كوتاه و آن هم كه عمرش دراز است بعضي به غايت دراز است كه نه اولي براي او هست و نه آخري، هميشه بوده و هميشه هست، بدايت ندارد و نهايت ندارد. و بعضي به اين مثابه نيست، بدايت و نهايتي دارد و آن عمري كه از همه اعمار درازتر است نه بدايت دارد و نه نهايت و از آن درازتري تصوير نميشود مال اول مخلوقات است كه عبارت از مشيت باشد و او است كه هميشه بوده و هميشه هست، نه اولي دارد و نه آخري و جميع عمرها بواسطه او پيدا شدند و هر چيزي را هر قدر عمري كه دارد او عطا كرده و جميع اوقات را او احداث كرده. پس اگرچه اينها عمري و وقتي دارند اما پيش عمر او و وقت او مضمحل و نابودند و اسم وقت او در اصطلاح اهل حق، سرمد است. پس عالم او عالم سرمد است و از اهل عالم سرمد كسي جز او نيست و مشيت يك امر عام شامل همهچيز كه مردم خيال ميكنند نيست، مانند انسان كلي كه شامل زيد و عمرو و بكر است و در همه هست و همه انسانند، بلكه در واقع رجلي است كه راه ميرود و ميخورد و ميآشامد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 222 *»
و او همان كسي است كه سنّيها بالاي گلدستهها فرياد ميكنند «السلام علي اول ماخلق اللّه» مشيت وجود مبارك محمّد بن عبداللّه9 است و او است از عالم سرمد و بجز او كسي را راهي به سرمد نيست و از آنجا نيامدند و خبري از آنجا ندارند. او است كه هميشه بود و هميشه هست، نه اولي دارد و نه آخري، نه بدايتي دارد و نه نهايتي و سرمد مال او است چنانكه در تحت او عالمي است كه وقتش دهر است و آن هم براي خود اهلي دارد كه اهل عالم پايينتر از او در آنجا راه ندارند و از آن عالم نيستند.
پس آنطورهايي كه بعضي از تعريف اينها كه فرمودند نسبت متغيري به متغيري زمان و نسبت متغير به ثابت دهر است و ملاحظه آن ثابت من حيث هو هو سرمد است، گول خوردهاند و خيال كردند بنابراين هر چيزي داراي اين اوعيه ثلثه هست. نه چنين است، بايد كلام اين بزرگواران را ملتفت شد كه چه فرمودهاند. فرمودند نسبت متغيري به متغيري زمان است، نفرمودند نسبت محدودي به محدودي. خوب بديهي است كه هر محدوداتِ چندي مآلشان به يك ثابت واحدي هست و آن واحد هم چيزي است كه در مكان خودش ثابت است و خودش خودش (است) و غير خودش نيست و اين معني را همهكس ميفهمد. پس نسبت آن محدودات به يكديگر زمان است و نسبت آنها به آن امر ثابت دهر است و ملاحظه آن امر ثابتِ واحد فينفسه سرمد است. پس همهچيز دهريت دارند، سرمديت دارند پس همه از عالم دهرند و همه از عالم سرمدند. ببين اگر دهر و سرمد اين است اينجور دهريت و سرمديت را كه همهكس بلكه همهچيز دارد حتي اعراض اين دنيا، و همهكس بالطبع اينجور دهريت و سرمديت را ميفهمد منتها اين اصطلاحات را همه ندانستند. اصل مطلب كه از بديهيات و فطريات است حتي در اطفال، حتي در الاغهاي دنيا، عظمي كه ندارد. پس خواه انبياء بيايند و خواه نيايند اينها را كه مردم ميفهمند و همه هم كه از عالم دهرند و از عالم سرمدند و تو ميبيني كه اين خلاف طريقه جميع انبياء است. هيچيك اينطورها تكلم نكردند و اگر اينطورها بود ارسال رسل لازم نداشت بلكه همه آمدند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 223 *»
گفتند كه ما از جايي آمديم كه شما از آنجا نيامديد و خبري از آنجا نداريد. ما از اوضاع عالمي خبر داريم كه شماها خبر نداريد و هيچ نميدانيد چه به كار آن عالم ميخورد و چه به كار آن عالم نميخورد. پس غير از اين عالم عالمي ديگر هست باقي و جاوداني، فنا و زوالي برايش نيست. كارهايي كه در اين عالم ميكنيد بعضيش براي آنجا به كار ميآيد و ثمر ميدهد و بعضيش به كار آنجا نميخورد بلكه آنجا به شخص ضرر دارد و شما نميدانيد، ما از آن عالم خبر داريم و از اوضاع آنجا اطلاع كامل داريم. پس آنچه ما ميدانيم براي آنجا ثمر دارد و نفع ميبخشد به شما امر ميكنيم و بايد آنها را بجا بياوريد اگرچه در اينجا ضرر داشته باشد يا ضرر مالي مثل خمس و زكوة يا ضرر جاني مانند حج و جهاد و نحو اينها و آنچه را كه ميدانيم براي آنجا ضرر دارد و اذيت ميرساند شما را نهي ميكنيم كه آنها را بجانياوريد اگرچه در اينجا نفع داشته باشد براي شما مانند شراب كه اگرچه نفع ظاهري هم داشته باشد براي آنجا ضرر دارد، بايد اجتناب كرد. اين است كه فرموده قل فيهما اثم كبير و منافع للناس واثمهما اكبر من نفعهما.
باري، اگر دهريت همانطورها بود كه به ذهن مردم ميرسد هر چيزي در اينجا براي خود دهريت داشت ديگر اين حرفهاي انبياء چه معني داشت؟ پس اگر متدين به ديني هستي و به نبيي اقرار داري خواهي يقين كرد كه دهريت اينجورها نيست. عالم دهر براي خود يك عالم ديگري است، همه مخلوقات آنجا راه ندارند و همه از آنجا خبر ندارند. پس اولاً همه از آنجا نيامدند و آنهايي كه بدئشان از آنجا است و از آنجا آمدند در اينجا كه پا گذاشتند اوضاع آن عالم را يكجا فراموش كردند. اين است كه انبياء ميآيند، آنهايي كه از آن عالمند و عالم خود را فراموش كردند و دل به اين عالم بستند و عالم خود را همين عالم انگاشتند متذكر ساختند كه اين عالم عالم جماد و نبات است. عالم شما نيست، شما از عالم ديگر آمديد بايد به آنجا برگرديد، بايد كاري بكنيد كه به كار آنجا بخورد. پس اين عالم عالم زراعت شما است و آن عالم عالم درو. در اين عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 224 *»
زراعت بكنيد تا در آن عالم درو بكنيد. پس اين عالم عالم دهر نيست، همهاش عالم زمان است و عالم زمان هم نه تنها همين عالم دنيا است بلكه عالم برزخ هم از عالم زمان است، او هم زمانيتي دارد اين است كه فرمودند نسبت متغير به متغير زمان است و متغير اعم از محدود است. پس هم شامل ميشود نسبت انساني را به انساني و هم شامل ميشود نسبت بدن را به روح. و همچنين هر غيبي كه در شهاده فعل و انفعال دارد وقتي كه نسبت به هم دادي متغير ميباشند به جهت اينكه فاعل بود و فعلي نميكرد، همينكه فعلي احداث كرد فاعل شد و منفعل هم بود انفعالي نداشت، چون فاعل تأثيري كرد او منفعل شد. پس هر فاعل و منفعلي متغيرند و نسبتشان به يكديگر زمان است خواه هر دو از عالم شهاده باشند يا يكي غيبي باشد و ديگري شهادي. پس شهادي را نسبت به شهادي دادي كه يقيناً زمان است و همهكس ميفهمد و ميداند، غيبي را كه نسبت به شهادي دادي و بالعكس باز زمان است به جهت اينكه غيب كه در شهاده ظاهر شد در او تأثير ميكند و همينكه در شهاده انصباغ پيدا ميكند و انصباغش از آميزش با شهاديات حاصل شده است پس شهاده هم در او تأثير ميكند پس هر يك فاعل ديگري و منفعل آن است و در يكديگر فعل و انفعال دارند. و هرگاه غيب را نسبت به شهاده دهر بگويند نه اين است كه فيالواقع دهر است و از عالم دهر است، اهل آن عالم است؛ بلكه ميخواهند فرق بگذارند بين نسبت شهاده به شهاده و نسبت غيب به شهاده و فيالواقع هم فرق دارند و به يكنسق نيستند. اين است كه لابد ميشوند چيزي بگويند كه ايشان را يكسان و يكجور نپنداري. پس ميفرمايند كه او از عالم دهر است و اين از عالم زمان. غيب را دهري مينامند و شهاده را زماني و اين دهريت هم دهريت اضافي است، يعني بالنسبه به شهاده دهريت و ثباتي دارد نه اينكه دهريت حقيقيه كليه ملك را دارد و از آنجا آمده است بلكه او هم زمانيت دارد منتها زمانيت هم مراتب دارد، ادناش در شهاديات است و اعلاش در عالم غيوب. باز از زمانيت بيرون نميروند كه قدم در عرصه دهر بگذارند و عالم دهر بالاي اينها است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 225 *»
متصل است به عالم سرمد كه عالم اول ماخلق اللّه باشد و جميع اين فعلياتي كه در اين عوالم هست همه از آنجا آمده است وگرنه اينها از خود فعليتي ندارند، نه غيب فعليتي از خود دارد و نه شهاده. اين فعلياتي كه در اينها مشاهده ميكني تمامش از آن عالم است كه غيبي در شهادهاي فعلي دارد و شهادهاي در غيبي فعلي دارد اما فعليت خود او نه مانند فعليات شهادي است و نه مانند فعليات غيبي اگرچه همه از او است اما نه در مقام او بلكه در مقام خود ايشان. او در مقام خود فعليتش اينطورها نيست كه در ايشان يافت ميشود اين است كه او ثابت است و اينها همه متغيرند، اگرچه بعضي بالنسبه ثبوت اضافي داشته باشند.
([1]) و اين را بدان كه اين كون كون مقابل شرع نيست، اعم از كون و شرع است و گاهي تعبير به كون ميشود و تعبير اصلي او مشيت مطلقه است. منـه