رساله در جواب سؤالات شیخ محمد کردستانی
از تصنیفات عالم ربانی و حکیم صمدانی
مرحوم آقای حاج محمد کریم کرمانی اعلی الله مقامه
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 2 *»
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و رهطه المخلصين و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين ابد الابدين و دهر الداهرين.
و بعــد؛ يقول العبد الاثيم كريم بن ابرهيم انه قد ارسل الي جناب العالم الفاضل و العامل الكامل المخدوم الممجد الشيخ محمد ابن المرحوم الشيخ امام الدين الكردستاني لازال كأسمه محمداً بمسائل معضلة و مطالب مشكلة و قد امرني جناب العالي المتعالي الوالي ادام الله عزّه و علاه ان اجيب عنها بلسان الفرس مع ضيق ذلك اللسان و قصوره عن غاية الشرح و البيان و فوت كثير من اشارات الكتاب و السنة فيه و شرح المراد بظاهره و خافيه و انما المأمور معذور فما فاتنا من ايضاح الدقايق و شرح الحقايق فانما هو لقصور لسان الفرس فالمعول علي ساير كتبنا العربية فانها وافية في المقام و كافية لبيان المرام و التوكل علي الله و الاستعانة به و لاحول و لاقوة الا بالله فاجعل فقرات كتابه كالمتن و جوابي كالشرح ليتضح جواب كل سؤال و الاستعانة بالله المتعال و هذه صورته:
قال ايّده الله ما هذا لفظه بعد البسملة: من العبد المستهام الي سيد السادة الكرام و مولي القادة الفخام الذي يأتي باب فضائله الكرام البررة من كل فج عميق رجاء المرتاجين الي طوف البيت العتيق فطوبي لهم اذ نالوا به شرفاً لم‌تنله بسموه السماء و مالوا طرفاً قد بدي للوجود منه كريم من كريم آباؤه الكرماء ازلفنا للقائه و شرفنا بطول بقائه و بعد فطالما كنت متيمناً (متمنياً ظ)@ لوسيلة تدلني الي خطرة جليلة و مستهدياً بشهاب قبس تعصمني من العثور و تخرجني من الظلمات الي النور لكنه ما اتفق والليل و ما وسق الي ان ولينا ببدره الرشد من الغي و اتضح بقدره الاصل
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 3 *»
من الفيء اعني به حضرة الوالي العالي ذا المفاخر و ا لمعالي حماه مولاه و جعل اخراه احري من اولاه فاستمسكت بالعروة الوثقي و اعتصمت بحبله الابقي متعدياً عن طوري متمدياً في حوري و كوري لكن الشمس تشرق علي المغرب و المشرق و السحاب الهاطل يمطر للعامل و العاطل و من سوء ادبي اثناء مناجاتي اظهار اربي و اخطار حاجاتي منها ان الجنة حق كالنار و اكلها دائم و البرهان علي امتناع اللاتناهي مطلقاً قائم فالافراد و ان كانت بمعني لاتقف عند حد موجودات عند ربها من حيث تعلق العلم بها كل في مرتبته و الا يلزم عدم العلم ببعض و ذلك نقص محض فان انتهت فما معني الدوام و ان دامت فتسلسلت فكيف التفصي من برهان علي البطلان يقام.
اقول: بدان وفقك الله تعالي كه اين مسأله از مسائل بسيار بسيار مشكل است و آن قدري كه حقير ديده‌ام و شنيده‌ايم حقيقت آن را كسي حل نكرده است و همه سخن‌هاي مجمل گفته‌اند و من هم اين مسأله را در جايي به طور تفصيل ننوشته‌ام. پس بد نيست كه قدري ارخاء عنان قلم نموده شايد در ميدان بيان جولاني وافي زند و از پردة غيب امداد كامله رسد و حق اين مسأله به طوري كه بايست ادا شود. پس تحقيق اين مسأله محتاج است به بيان مقدماتي چند و تفصيل آنها در ضمن فصولي چند بايد ذكر شود.
فصل: بدان‌كه خداوند عالم جل‌شأنه ذاتي است احديه به مقتضاي عقل و نقل؛ و معني احد آن است كه مركب نباشد از اجزاء و هر تعددي كه بتوان به مشعري از مشاعر آن را درك كرد در او ممتنع باشد پس نيست در او حيثي و حيثي و جهتي و جهتي و اعتباري و اعتباري و مقامي و مقامي و رتبه‌اي و رتبه‌اي و وقتي و وقتي و حالي و حالي، زيرا كه جميع اينها اگر واقعيت دارد در خارج سبب تكثر است و اگر واقعيت ندارد خيالي فاسد و كذبي كاسد است و منشأ علمي و حكمتي نيست.
و كذلك نيست در احد ذكر شيئي از اشياء خواه عيني باشد يا كوني يا امكاني، خواه به اثبات باشد و خواه به نفي؛ چراكه نفي عدم اضافي و وجود حقيقي است و ذكر غير در واقع خارج با او به هر نحو كه باشد غير اوست پس اگر آن ذكر قديم باشد تعدد
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 4 *»
قدماء لازم آيد و اگر حادث باشد ذات قديم محل حوادث شده باشد و از احديت بيرون رود چنانكه در محل خود اينها محقق شده است و اينجا اشاره كافي است.
و كذلك ذات احديت فعليت محضه است چراكه واجب‌الوجود است و قائم به نفس و اگر قوه در آن بود در خروج به فعليت محتاج به خالقي ديگر بود و از امكان و ممكنات بود چراكه قوه نيست مگر صلوح و امكان پس نه ذات قديم قوه كمالي براي خود است و نه قوه و صلوح خلقي كه تغير پذيرد و خالقي در آن اثر نمايد و غيري را از آن بيرون آورد. و شرح اين جمله را سورة اخلاص به طور كمال فرموده است.
و كذلك محدود به حدي و متناهي به نهايتي نيست چراكه محدود مركب باشد و آن غير احد است پس متناهي نباشد در ذات خود و به سوي چيزي سواي ذات خود از جميع مخلوقات پس در طرفي از خلق نيفتاده و سلاسل خلقيه به او متناهي نشود و او اول علل نباشد نعوذبالله چنانكه مفاد عبارات حكماست و مي‌گويند سلسلة علل و معلولات لابد است كه متناهي شود به علت تامة واجبه نعوذبالله اگر چنين باشد او اول اعداد خواهد بود پس واحد خواهد بود و متناهي به اثنين و نصف و ممتاز از ساير اعداد و اينها همه حرف جهال است و سورة اخلاص شارح حال و خداوند احد است و اگر واحد گوييم نه به تأويل عدد است بلكه مراد همان احد است يا آنكه واحد است در ظهورات خود نه در ذات خود و انّ الي ربّك المنتهي «رب» مضاف است و ربوبيت اذمربوب و آن غير ربوبيت اذلامربوب و هو الاول و الاخر نه به معني مقارنة به لاحق و سابق و تحدد به آنهاست و اولي كه عين آخر است غير اول متعارفي عددي است و مقصود سبقت رتبي كينونت اوست بر هر چيز و فناي كينونت هر چيز است در نزد او. حضرت امير7 فرمودند: انتهي المخلوق الي مثله و فرمود: كلّ‌ما ميّزتموه باوهامكم في ادقّ معانيه فهو مخلوق.
بالجمله آنجا كه ذات احد است ماسوي امتناع محض دارد و تكثر محال و ممتنع و حدود و نهايات راهبر ني فسبحان من هو هكذا و لا هكذا غيره.
فصل: بدان‌كه هرچه جز ذات احد است كائناً ماكان بالغاً مابلغ خلق
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 5 *»
اوست و ممكن است چنانكه حضرت رضا7 فرمود: حقّ و خلق لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما پس هرچه سواي حق احد است خلق است و حادث و ممكن خواه مخلوق به نفس باشد و وجودش راجح بر عدمش باشد و خواه مخلوق به غير باشد و متساوي‌الوجود و العدم باشد في‌نفسه چنانكه حضرت صادق7 فرمود: خلق الله المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية پس مخلوق به نفس كه «امر» باشد و مخلوق به غير كه «خلق» باشد هردو حادث و ممكن و مخلوق خدايند و اشاره به اين دو است كه له الخلق و الامر، و من آياته ان‌تقوم السماء و الارض بامره. و چون هردو ممكن باشد پس هردو مسبوقند به امكاني كه آن امكان قوه و صلوح آن دو است و در آن امكان بالقوه بودند نه بالفعل پس بالفعل شدند پس در امكان معدوم بودند و مسبوق به عدم باشند چنانكه واجب است كه حادث مسبوق به عدم باشد ولي فهم سبقت اين عدم را بايد كرد چراكه سبقت و لحوق دو معني فعلي است چنانكه بعضي از فعليات سابق بر بعضي است و بعضي لاحق بعضي پس چون سبقت و لحوق دو معني فعليند نشايد كه سبقت قوه بر فعل سبقت فعلي باشد و اينجا است كه مضلة اعلام و مزلة اقدام است پس نه چنين است كه فعليات مترامي باشند تا حد معيني پس منقطع شوند و پيش از مقطع آنها قوه باشد چراكه اين سبقت فعلي شود و شايستة قوه نباشد پس سبقت امكان بر اكوان سبقت ذاتي است و سابق بالذات نافذ در لواحق باشد و اين سبقت سبب آن نشود كه اكوان متناهي به او شوند. پس بودن جملة ماسوي حادث و مسبوق به عدم نه معنيش آن است كه وقتي بوده كه حوادث نبوده‌اند پس موجود شده‌اند چراكه آن وقت قديم نشود و اگر حادث است جزو حوادث است پس نيامده وقتي فعلي كه حوادث بالفعل نباشند بلي همه ممكنند و امكان ساري در همه بل عين همه به لحاظي، پس حوادث به اعتباري امكانند و به اعتباري اكوان و اعتبار امكاني آنها مقدم است بالذات بر اعتبار كوني آنها و من حيث الامكان معدومند و من حيث الاكوان موجود و بأنفسها معدومند و بالغير موجود.
پس چون اين را دانستي اگر دانستي عرض مي‌شود كه ممكنات بر دو قسمند يا مخلوق بنفسه
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 6 *»
باشند يا مخلوق بغيره، اما مخلوق بنفسه پس آن اول حادث است و مخلوق بغيره ماسواي آن كه مخلوقند به آن مخلوق بنفسه. و باز مراد از اول حادث نه آن است كه سبقت داشته باشد بالصفة و الوقت بر سايرين مثل سبقت پدر بر پسر زيراكه اين‌گونه سبقت و لحوق از جنس مخلوق‌بالغير است و اين‌گونه سبقت به واسطة آن مخلوق‌بنفسه خلق شده است فلايجري عليه ماهو اجراه و لايعود فيه ماهو ابداه و كذلك نه سبقت دارد بر سايرين سبقت درجه مثل سبقت آسمان بر زمين و نه سبقت رتبه مثل سبقت روح بر جسد زيرا كه همة اين انواع سبقت مخلوقات‌بالغير است و جاري نيست در آن چيزي كه او جاري‌كنندة آنها است. پس سبقت مخلوق‌بنفسه بر سايرين سبقت ذاتي است مثل سبقت امكان بر اكوان چنانكه دانستي بلكه آن مخلوق‌بنفسه عين همان امكان است كه خداوند آن امكان را اول آفريد بنفسه بدون وساطت غيري زيراكه غيري نيست و ذات احد آلت خلق نشود.
پس امكان كه سبقت ذاتي دارد و حادث است بنفسه او را اول بنفسه آفريد بعد سايرين را بعد از او آفريد به واسطة او و او نافذ در همة ماسواي خود است و همين است معني سبقت ذاتي چراكه سبقت ذاتي غير سبقت وصفي است و سابق بالوصف نافذ در لاحقين نشود و سابق بالذات نافذ در لاحقين است چراكه متناهي به لاحقين نباشد كه اگر متناهي بود از عرض آنها بود و سبقتش سبقت فعلي بود نه سبقت قوه كه سبقت ذاتي است پس امكان سابق مخلوق‌بنفسه باشد و چون او بنفسه مخلوق شد ساير آنچه او در آن نافذ است همه به تجلي او و ظهور او موجود شوند آيا نمي‌بيني كه امكان مبعّض نشده و هر كوني بعض امكان نيست و بر هريك ممكن تامّ و امكان تامّ صدق مي‌كند؟ پس اين امكان سابق بر كل مطلق باشد از قيود و فعليات ساير اكوان و چون در حد خود و مقام خود وجودي امكاني دارد و هست يقيناً، وجود او را وجود مطلق گوييم چنانكه امكان مطلق هم گوييم و اين وجود عين اين امكان است پس وجودش گفتيم به جهت آنكه هست در خارج و مطلقش گفتيم چراكه مبرا از قيود اكوان است و مقيد به شرطي و علتي سابق نيست و امكانش گفتيم چراكه اشياء در او بالقوه مي‌باشند
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 7 *»
و مراد از اين قوه قوة فعلي است نه قوة انفعالي يعني قوة ظهور به اشياست نه قوة صيرورت آن اشياء متكثره و قوة انفعالي امكان مقيد است نه امكان مطلق پس مثل قوة فعلي قوة حركت يد است براي كتابت الف و باء و جيم و قوة انفعالي قوة مداد است براي تصور به صورت الف و باء و جيم پس مداد امكان حروف است و حركت هم امكان حروف و حروف در مداد معدومند و در حركت يد هم معدوم و مابين اين دو عدم و اين دو قوه فرق عظيم است پس قوة امكان مطلق قوة ظهور است و قوة احداث است و از اين جهت تعبير از آن به قدرت فعلي مي‌آوريم و قوة امكان مقيد قوة امكان تصور و انفعال است بفهم اين دو مقام را كه كم كسي فرق مي‌گذارد. و قوة فعلي مقدم است بر قوة انفعالي چراكه كسر مقدم است ذاتاً بر انكسار پس سبقت قوة فعلي سبقت ذاتي است و سبقت قوة انفعالي سبقت وصفي است و سبقت رتبي.
بالجمله امكان مطلق عدم اكوان است و سابق بر اكوان و در او جميع ماسوي معدوم است و به هيچ وجه تعيني بالفعل و حدودي و امتيازي در آن نيست پس امكان متناهي نباشد و نهايت تعيني بالفعل است و حدي است و امتيازي، از اين است كه گفته: «لاتمايز بين الاعدام» پس اين امكان غيرمتناهي است چنانكه ذات واجب غيرمتناهي است از اين است كه حكما فرموده‌اند: «ان الله تعالي قدره فوق مالايتناهي بمالايتناهي» و اما ساير امكانات مقيده متناهي است در جهت تقيد اگرچه غيرمتناهي باشد در جهت صلوح، آيا نمي‌بيني كه مداد صلوح حروف است و حروف غيرمتناهيه از آن بالفعل مي‌شود اما صالح براي ساختن سيف مثلاً نيست مگر از حيث امكان مطلق اعلا و اما با وصف مداديت متناهي و تخصص به اموري چند دارد. بفهم چه گفتم. پس همه امكانات مقيده متناهي باشند از جهتي دون جهتي و اما امكان مطلق غيرمتناهي است از جميع جهات و تكرار در بيان كردم به جهت غموض مطلب.
و وقت اين امكان مطلق را «سرمد» نامند پس سرمد و امكان مطلق و وجود مطلق متحد باشند و هر اسمي را به لحاظي به آن گويند. پس سرمد وقتي است غيرمتناهي و غير مميّزالاجزاء پس او را ماضي و حال و استقبالي نباشد چراكه اينها شأن بالفعل‌هاست
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 8 *»
و شأن محدودها و مميّزها و آن بيرون از چند و چون است و مجري چند و چون، فلايجري عليه ماهو اجراه و لايعود فيه ماهو ابداه.
فصل: چون از امكان مطلق گذشتي كه عرصة قوه و لاتعين فعليات است ماسوي همه عرصة فعليات و نهايات است الا آنكه درجات فعليات مختلف است. پس كليات به لحاظي دو مي‌شود يكي دهريات و يكي زمانيات و مراد از دهر نسبت متغير است به ثابت و مراد از زمان نسبت متغير است به متغير چنانكه مراد از سرمد نسبت ثابت است به ثابت. و به عبارتي ديگر مراد از دهر نسبت ذات است به صفات و مراد از زمان نسبت صفات است به صفات و مراد از سرمد نسبت ذات است به ذات يعني ملاحظه ذات في‌نفسها. و فهم اين تقسيم و سرّش از غوامض مسائل است و بسي مشكل است و تفصيلش را در كتاب «فطرة سليمة» نوشته‌ام.
و اينجا به طور اختصار عرض مي‌شود كه حادث را ذاتي است و صفاتي و مقصود از ذات وجود و مادة اوست و مقصود از صفات ماهيت و صورت اوست و ماده مقام قوة صفات و ابهام تعينات است و صورت مقام فعليات تعينات و صفات، چنانكه سرير حادثي است كه از براي او ماده و صورتي است مادة او خشب است كه مقام عدم تعين سريري است و صورتي است كه مقام صورت سريري باشد كه ممتاز از باب و صندوق و غير آنهاست پس خشب وجود سرير باشد و صورت سريري ماهيت آن. و كذلك زيد را ذاتي است كه آن انسان باشد كه خصوصيتي به زيد و عمرو ندارد و صورتي شخصي است كه صورت زيدي باشد و به آن ممتاز از عمرو است. و مثل ذات را به انسان و صفات را به صورت زيدي آورديم كه واضح‌تر باشد والا انسان ذات علياست و اعم و اعم و ذات خاصة زيد ذاتي است كه ممتاز از عمرو است و ابهام آن نسبت به حالات زيد است از صبا و شباب و هرم و صحت و مرض و حيوة و موت و هزال و سمن و حركت و سكون و بخل و جود و طاعت و معصيت و امثال آنها كه در همه اين احوال زيد زيد است و ثابت و اين احوال مي‌آيند و مي‌روند و ظهور و خفا مي‌پذيرند. پس نسبت زيد به اين احوال مثل نسبت انسان است به زيد و عمرو و بكر و خالد و غير ايشان كه به همه و در همه
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 9 *»
ظاهر است و اسم و حدّ خود را به همه داده است و كذلك ذات خاصه زيد در همه مظاهر مذكوره ظاهر است و اسم و حدّ خود را به همه داده است. پس همچنين هر چيزي را بدين گونه ذاتي و صفتي است و ذات او متقلّب در صفات اوست و متجلّي و ظاهر به آنها.
پس چنانكه اشخاص جزئيه را بدين‌گونه ذاتي و صفتي است كليه عالم را ذاتي و صفتي است كه ذات آن وجود مبهم عالم است و صفات آن تعينات و حالات عارضه آن، پس ذات آن در همة آن حالات ثابت است و آن حالات متوارد است و مي‌آيد و مي‌رود پس حالات تغيّر مي‌كند و ذات ثابت بلاتغيّر است. پس چون ملاحظه كني آن وجود را في‌نفسه سرمدي خواهد بود و بيرون از چند و چون و وقت و مكان و جهت و رتبه و اوضاع و آجال پس او را ماضي و حال و استقبال و نهايتي نباشد و آيت خداي احد است جل‌شأنه و صفت تعريف و تعرّف او، و اوست نفسي كه معرفت آن معرفت رب است چنانكه در محل خود شرح شده است. و چون صفات و حالات متغيّره متبدّله آن را ملاحظه كني و نسبت بعض آنها را به بعض بسنجي با ملاحظه كثرات و تقدم سابق را نسبت به لاحق و تأخر لاحق را نسبت به سابق بسنجي زماني خواهند بود نظر به آنكه آن صفات و حالات با هم مختلفند و متعددند و هريك را حدودي است ممتاز از ديگري و هريك غير ديگري است و عين آن نتواند بود و بعضي سبب بعضي و بعضي علت بعضي و بعضي شرط بعضي و بعضي معدّ بعضي يا مكمّلات آنها يا متمّمات آنها يا مقارنات آنها يا لازم آنها يا جزء آنها يا منسوب به آنهايند و امثال اينها پس بدين واسطه وجود بعضي فرع است و بعضي اصل و وجود بعض متوقف بر بعض پس مابين آنها ترتّب واقع شود و امتدادي حاصل آيد آن امتداد زمان باشد پس سابقي بر شيء پيدا شود و آن سبقت نسبت به شيء ماضي شود و لاحقي براي آن پيدا شود و آن لحوق نسبت به شيء مستقبل گردد و آن شيء خود در حال باشد. پس نسبت بعض صفات به بعض از اين جهت زمان باشد و آن نسبت متغير است به متغير زيراكه متغير همان صفات متمّمه است كه عارض ذات شود و چون مجموع اين صفات را ملاحظه كني و امر ساري در كلّ آنها را ببيني كه جامع كلّ است و
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 10 *»
معطي اسم خود و حدّ خود به آنها كه عبارت از صفت كلي باشد كه مقوّم آن ذات است و انّيت و ماهيت و خودي او و صورت كلية او آن صورت جامعه كليه دهري است و نسبت آن به ذات دهر است پس در دهر ماضي و حال و استقبال هرسه در يك محضر حاضر باشند. و اين صورت كليه غير از نفس مجموع صفات است به صورت مجموعي چراكه آن صورت اجتماعي مجموعي نيز زماني است و نسبت آنها مجموع زمان است و مجموع زمان در حد زمان است و ابعاض آن ابعاض زمان و اين نه دهر است بلكه دهر فهميده نشود مگر به ملاحظه نسبت حقيقت جامعه كل صفات نسبت به ذات پس ذات معرّي از كليت و جزئيت سرمدي باشد و كليه صفات دهري باشد و جزئيات صفات زماني. پس وجود مبهم زيد بدون ملاحظه صورت زيدي سرمدي باشد و صورت كليه زيديت كه ساري در جميع حالات زيد است دهري باشد و آنست صورت مجرد از مواد زمانيه و بري از قوه و استعداد، و كليت آن سبب تجرد آنست. و اما صور جزئيه كه صبا و شباب و هرم و حركت و سكون و صحت و مرض و هزال و سمن و قيام و قعود و كلام و سكوت او باشد زماني است و اين صور فعلياتي هستند كه از ماده و قوه و استعداد زماني بيرون مي‌آيند و مقترنند به مادة زماني و قائم و عارضند به آن و صورت زيدي كلّي صورتي است ساري در همه اين حالات و از اين جهت در همه حالات به آن زيد مي‌گويي. آن صورت زيدي نفس زيد است و دهري است و به آن زيد زيد است و آن است نفس خاصه و ذات خاصه زيد كه نفس و ذات عمرو نيست و آن صورت كليه دهري است و از عرصه صور جزئيه بيرون است و ماضي و حال و استقبال در نزد او يكسان است نه اينكه همه در نزد او حال است چراكه حال يكي از اجزاء زمان است و او بيرون از كل زمان پس به اين معني جميع زمان در دهر حاضر است چنانكه جميع آسمان و زمين و مابينهما به جسم كلي در دهر حاضر است.
و طريق رؤيت اين نفس چنان است كه ملاحظه جميع كيفهاي زماني را كني و همه را در تحت كيف مطلق بيني و جميع كمها را در تحت كم مطلق و جميع مراتب را در تحت مرتبه مطلق و جميع جهات را در تحت
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 11 *»
جهت مطلق و جميع امكنه را در تحت مكان مطلق و جميع اوقات را در تحت وقت مطلق پس اين حدود متكثره زمانيه همه در تحت شش امر كلي مجتمع شدند و هريك از آنها صدق بر افراد خود مي‌كنند پس اين حدود سته كليه و اين صورت كليه نفس باشد و دهري باشد و جميع آن صور جزئيه به وجوهي كه در آن كلي دارند در دهر مجتمع باشند و نفس آن صور جزئيه در لوح زمان مثبت است و لازم آن رتبه است و به دهر نمي‌آيد.
و اينكه گفته مي‌شود كه چشم دهري جميع زمانيات را در امكنه خود و اوقات خود مي‌بيند نه مراد آنست كه چشم دهري هريك هريك آنها را در مكان خود و وقت خود آنها مي‌بيند چراكه رؤيت آنها حاصل نشود مگر به چشمي از جنس آنها چنانكه حضرت امير7 فرمودند: انّما تحدّ الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها. آيا نمي‌بيني كه آن‌كس كه چشم ندارد فهم حمرت و صفرت نكند و آنكه گوش ندارد فهم صوت عالي و داني ننمايد با وجود آنكه نفس دارد پس چشم دهري از عالم دهر زمانيات را در امكنه و اوقات خود نبيند بدون چشم زماني پس آنچه را كه چشم دهري مي‌بيند حقيقت دهريه اين صفات است كه در عالم خود آن چشم است و مشابه با آن و چنانكه آن چشم صورت مجردي است محسوسات آن هم بايد صورت مجرد باشند و زمانيات صورت مادي باشند بفهم چه مي‌گويم كه بسيار مشكل است.
و صورت مجرد از ماده، صورتي است فوق عرصه ماده و صوري كه آنها عارض ماده و قائم به ماده مي‌باشند و تحت رتبه ماده و حدود و نهايات ماده مي‌باشند آنها بالا نمي‌روند از تحت ماده به مافوق ماده پس صورت مجرده صورتي است كه بنفسه فوق ماده است و آن فعليت كليه است كه مانند حبّه در زمين ماده غرس شد و از زمين ماده شجر آن روييد به شاخه‌ها و برگهاي جزئي. پس آن حبّه و فعليت سابقه صورتي است فوق ماده و مجرد از آلايش ماده و آن دهري است. بفهم چه گفتم كه به اين‌طور و به اين وضوح در ساير كتب خود شرح اين معني را نكرده‌ام پس صور تحت ماده باجمعها حاضرند در دهر به طور كليت و تجرد.
و اما عالم اظله كه مابين دهر و زمان است پس آن عالمي مقداري است و نه به تجرد
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 12 *»
دهر است و نه به آلايش زمان و اسفل آن اظله مرتبط به مواد است و اعلاي آنها مرتبط به عالم دهر پس اعلاي آنها شبيه به كلي است و اسفل آنها شبيه به جزئي از اين جهت گفته مي‌شود كه آن عالم بر هيئت ورقه آس است و صنوبري شكل است اعلاي آن كشيده به بالا است و باريكتر و اسفل آن غليظ و درشت‌تر. پس صور اظله مثاليه برزخيه نيز غير اين صوري باشند كه در تحت ماده زماني است و قائم به ماده زماني است بلكه آنها صوري باشند قائم به ماده برزخيه و فوق ماده زمانيه. و مراد از ماده زمانيه اهبيه اجسام زمانيه است كه قوه و استعداد اجسام شخصيه است و اما ماده برزخيه بسايط آن اهبيه است و جواهر آنها كه آنها را طبايع جوهريه مي‌نامند كه آن اهبيه مركب از آنهاست. پس صوري كه قائم به آن اهبيه است صور زمانيه باشد و اما صور اظلة مثاليه فوق اهبيه باشند و قائم به آن بسايط. و طريق رؤيت آنها از اين مثال معلوم شود كه صورت كوزه مثلاً قائم است به اهبيه طين و اهبيه طين قوه كوزه باشد و قوه غير كوزه از چيزهايي كه از گل ساخته مي‌شود و اين صورت به عالم مثال نرود چراكه فرع طين زماني است.
و اما طين را بسايطي است كه تراب بسيط باشد كه مركب از عناصر نيست و ارض هورقلياست پس صورت آن تراب بسيط صورت ظلّي مثالي باشد و كذلك ساير عناصر و ساير افلاك را بسايطي است و آن بسايط عالم برزخ ميان دهر و زمان است و آن افلاك را عالم اظله گويند و آن عناصر را هورقليا و اقليم ثامن، و ارض هورقليا از عرش زمان الطف است؛ و زمان افلاك و عناصر مركبه است كه افلاك و عناصر مشهوده باشد.
پس صورت زماني زيد اين صورتي است كه بر بدن آن مي‌بيني و صورت برزخي زيد صورتي است كه بر بدن اصلي اوست و بعد از مردن به آن صورت در برزخ باشد و اسفل آن صورت مرتبط به صور اين دنيا باشد چراكه ماده اين دنيا مركب از بسايط آن عالم است و اعلاي آن صورت فيالجمله تجردي و جامعيتي دارد و از اين جهت در برزخ صبح و شام باشد و اوضاعش فيالجمله شباهتي به اوضاع اين عالم دارد و چون روح از بدن مفارقت كند روح را به افلاك برزخ برند و جسد اصلي آن در زمين هورقليا بماند تا طاهر شود از
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 13 *»
اعراض و صورت آن روح مثال باشد و ماده آن روح ماده ثانيه و از طبايع جوهريه برزخيه و آن صورت مثالي لطيف و بر حسب ماده خود است و قليل جامعيتي دارد و باز توارد حالاتي دارد قريب به توارد حالات زمانيه.
و اما آنچه در حس مشترك مي‌افتد آن شبح آن امثله است چنانكه آنچه در چشم مي‌افتد شبح صور زمانيه است و حس مشترك مشعر برزخي است و صورت زماني در چشم مي‌افتد و لطيف آن كه صورت برزخي است در حس مشترك پس اسفل صور برزخيه شبيه به صور اين عالم است و اعلاي آن بر خلاف اين عالم. بفهم اين مسائل مشكله را و به همين‌قدر در اينجا اكتفا مي‌شود.
فصل: بر ماده عالم زمان صور زمانيه به طور تعاقب آيند و دو صورت معاً بر يك ماده هرگز حاصل نشوند و چون صورتي بر ماده زماني باشد صورتي ديگر هرگز بر آن پوشيده نشود تا آنكه صورت اول نزع نشود و چون صورت اول نزع شود از صفحه آن ماده محو شود و در قوه ماده رود كما كانت قبل حدوثها و پيش از آنكه صورت ثانيه آيد صورت ثانيه در قوه ماده بود پس هرگز بر ماده موجود نبود مگر صورت موجوده و صورت ماضيه و آتيه همه به قوه رفته باشند و در قوه باشند چنانكه گفته‌اند كه:
| مافات مضي و ما سيأتيك فأين | قم فاغتنم الفرصة بين العدمين |
پس در عرصه زمان حالات مستقبله و ماضيه ابداً معدوم باشند و در قوه باشند و موجود همان صورت ملبوسه ماده باشد پس صور ماضيه و مستقبله زمان هميشه در امكان باشد كه عدم اكوان است و صورت حال مكون باشد و در عرصه كون باشد و آناً فآناً خالق جل‌شأنه صورتي جديد از كتم امكان به عرصه كون مي‌آورد به مشيت نافذه خود و در مقام امضا در‌مي‌آورد پس آن را محو فرموده صورتي ديگر به عرصه كون و امضا مي‌آورد و اين است معني أفعيينا بالخلق الاول بل هم في لبس من خلق جديد و آنچه به عرصه امضا نيامده از صور در هيچ لوحي از الواح وجود مخلوق نباشد مگر به طور قوه ظهور يا وجود و چنانكه زماني آن در زمان نيست دهري آن هم در دهر نباشد و آنچه به عرصه زمان آمد دهري آن صورت
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 14 *»
در عرصه دهر ثابت شود چراكه دهري حقيقت صوريه، ساريه در صور زماني است پس اگر صورتي در زمان باشد حقيقت آن در دهر باشد و اگر نباشد نباشد. پس تا زيد نماز نكند حقيقت آن نماز در دهر نباشد براي نفس و اگر اينجا نماز كرد آنجا حقيقت نماز براي نفس او حاصل شود و مصور به صورت نماز دهري بشود. و چون آن حقيقت بيرون از اوقات زمان است حصول آن براي نفس زيد در زماني نباشد ولي صورت آن حقيقت در زمان باشد و حقيقت قائم فوق آن صورت و از براي نفس دهري توارد حالات نباشد و او هميشه بر يك حال است و حالات زمانيه كاشف از او شود. پس اگر زيد در دنيا در وقتي ايمان آورد دليل آن باشد كه در دهر نفس او ايمان آورد و اگر هرگز ايمان نياورد دليل آن باشد كه در دهر ايمان نياورده چنانكه خداوند مي‌فرمايد: و ماكانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل پس اگر زيد ده سال كافر باشد پس ايمان آورد دليل آن باشد كه نفس دهري او در دهر مؤمن بوده و در آن ده سال مانع از ظهور داشته چون رفع مانع شد ايمان او بروز كرد و سرّ اين خروج دهر است از عرصة زمان.
و چون بسيار مسأله مشكلي است مثلي ديگر عرض كنم. اگر في‌المثل در اينجا ولدي از براي زيد هرگز بهم نرسد تا بميرد نفس ولدي در عالم دهر نبوده چراكه نفس ولد حقيقت جامعه صور زمانيه است و چون صورت زماني نبوده حقيقتي هم ندارد و حقيقتي از قوه بسايط به فعليت نيامده و چون زيد ده‌سال بي‌ولد باشد و بعد ولدي بهم رساند نه اين است كه در دهر گاهي بي‌ولد بوده و گاهي باولد بلكه چون بعد از ده‌سال ولد بهم رسانيد حقيقت آن ولد در دهر هميشه دهري بوده و در آن ده‌سال مانع از ظهور او بوده بعد كه رفع مانع شده بروز كرده و اوقات زماني بر آن نمي‌گذرد و ماضي كه آن ده‌سال باشد و حال كه هنگام تولد ولد باشد و در مستقبل كه زيست مي‌نمايد همه در نزد آن يكسان است.
و به جهت معاينه فرض كنيد كره‌اي در وسط آن مركزي و بر گرد كره عظيمه، تعدد اجزاء و امتداد در آن عظيمه است نه در مركز و نسبت مركز به كل آن عظيمه يكسان، اگر قوسي از آن عظيمه صقالتي بهم رساند و شفافي كه ناظر از آن مركز را ببيند و
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 15 *»
باقي جاها كثيف و حاجب باشد و مورچه‌اي بر آن عظيمه بگردد در مواضع كثيفه مركز را نبيند و آنها ماضي آن باشد چون به موضع قوس شفاف رسد حال آن باشد و در آنجا مركز را ببيند و در آن موضع مركز حاصل نشده بلكه بوده و نسبتش به كلّ عظيمه يكسان است در ماضي آن مورچه و حال و استقبالش همه‌جا او بوده در جاي كثيف حاجب رؤيت بوده مركز را نديده در موضع قوس شفاف رفع حاجب شده ديده، پس در موضع قوس شفاف مركز متساوي‌النسبه ظاهر شود نه حادث. پس بفهم اين مثل عجيب را. و اما اگر در گرداگرد كره در هيچ‌جا مركزي نبيند و قوس شفافي نباشد مركزي بر آن نباشد زيراكه فرض آن است كه مركز يا حقيقت جامعه دايره شفافه است يا قوس شفاف، و چون هيچ نباشد پس مركز هم نباشد.
بالجمله بر نفس توارد حالات نباشد و آن صورت كليه ثابته باشد. بلي از براي نفس امثله باشد كه در هويت صور زمانيه افتاده باشد و آن امثله من حيث المرايا متعدد باشند مانند آفتاب يگانه كه در بطون مراياي متعدده امثله متعدده دارد ولي آن امثله متعدده در صقع مراياي صور باشد نهايت حيث اعلاي آن صور باشد و مع‌ذلك از درجه نفس منحط باشند و وجوه آنها كه علل آنها هستند در خود نفس ثابت باشند.
و اما سرمد كه مقام ذات باشد كه آن صور به او قائمند پس او بيرون از امتدادات زماني و دهري همه باشد و در او توارد حالات زماني و صور دهري نباشد و ذكر كثرات صوريه نه عيناً مانند زمان در اوست و نه وجهاً مانند نفس بلكه بالكليه از مقام صورت بيرون است پس حقيقت ساريه در مجموع صور مواد است چنانكه نفس حقيقت ساريه در صور است. پس چون ملاحظه كني ماده جسم و اظله و هبا و طبيعت و نفس و روح و عقل را جميعاً و ملاحظه نمايي صور اينها را كلاً حقيقت جامعه در كل اينها مقام ذات باشد و بريء از امتدادات و در او جميع مواد و صور مذكورند به وجوه خود بر نحو اتحاد و صلوح ظهور به كل آنها.
و نه چنان است كه اگر گوييم جميع زمان و دهر در سرمد حاضرند و ناظر به عين سرمدي همه را مي‌بيند معنيش اين باشد كه اين متعددات باعيانها آنجا حاضر شوند پس آنجا عالم كثرت شود مثل زمان و دهر، بلكه حضور
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 16 *»
اينها همه در آنجا بالوجوه است چنانكه حضور صور زمانيه در دهر بالوجوه بود و در آنجا امري است كه نافذ در كلّ مادون باشد و جامع كلّ باشد و كلّ كمالات او و ظهورات و شئون تجلّيات او باشند و عين سرمدي با آن وحدت مناسبت با كثرات ندارد كه بدون واسطه آن كثرات را ببيند و نيست مثل آن مانند كسي كه از بالاي كوهي نظر به متعددات اسفل كوه نمايد چراكه چشم اين ناظر كثيف است از جنس آنچه در اسفل كوه است و چشم سرمدي متفرد و متوحد است و فوق كل، نه اعيان كل داخل عين سرمدي مي‌شود و نه اشباح آنها بلكه مثل قريب به آن نظركردن از عين مدادي است به حروف پس نمي‌بيند مگر مدادي را كه كل حروف در آن مذكورند و حروف چيزي غير از مداد نيست پس جميع حروف را بتفاصيلها ديده ولي بر نحو اتحاد و همه را يك حقيقت مي‌بيند.
و چون اين مسائل را در غير اين كتاب به اين تفصيل و وضوح ننوشته بودم اينجا تفصيل دادم تا چون اخوان به آن برخورند حقيقت آنها بر ايشان معلوم شود و اگر عربي بود داد معني را مي‌دادمي و لاقوة الا بالله.
باري، و اما ذات ازل جل‌شأنه كه اشياء مذكور در او نيستند نه باعيانها و نه باكوانها و نه بامكانها نه باثباتها و نه بنفيها و ممتنع محضند در آنجا و نه اين است كه خدا با چشم ذات خود از بالاي خلق نگاه مي‌كند و همه خلق را در جاهاي خود مي‌بيند نعوذبالله چراكه اين خدا را محصور در مكاني كرده و خلو از او مكاني را نموده و خدا بالاي خلق نيست كه پايين نباشد و نه همه خلق را با چشم ذات خود در ذات خود مي‌بيند و نه اشباح خلق بالا مي‌رود از عرصه حدوث و داخل نفس و صدر خدا مي‌شود كه به اين‌طور علم پيدا كند به خلق نعوذبالله و نه ذات او مجمع خلق است و جهت اجتماع خلق كه علمش به ذات خودش علم به خلق باشد نعوذبالله بلكه خداوند در جميع امكنة وجوديه موجود است و از جميع امكنه بيرون، او متناهي به مرتبه‌اي از مراتب خلق نيست و مناسب و مشاكل با خلق نه و خلقي با او مذكور نمي‌شود كه علم به آن مطلوب شود ازل ممتنع از حدث و حدث ممتنع از ازل است و جهلي لازم نيايد چراكه جهل ندانستن موجود است نه معدوم، ام تنبئونه بما لايعلم في الارض و اين جهل نباشد
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 17 *»
و ان الله لايعلم الماء ناراً و لا النار ماءاً بل يعلم الماء ماءاً و النار ناراً و اين جهل نيست و عين علم است. پس خلق در رتبه ذات و با ذات امتناع محض دارند پس خدا عالم بود و معلومي نبود و چون معلومات را آفريد معلومات در هر رتبه به نحوي بودند، در سرمد به طور سرمد بودند لاغير و در دهر به طور دهر بودند لاغير و در زمان به طور زمان بودند لاغير پس در سرمد به طور تجرد حقيقي سرمدي بودند و در دهر به طور تجرد صوري و در زمان به طور تعين و در عرصه امثله و اشباح كه دون زمان است به طور امثله و اشباح و مقادير اشباحي قائم به شواخص خود و ظاهر به مراياي خود و به طور زمان در دهر نبودند و نيستند و به طور دهر در سرمد و اما در علم كينوني كه در اعلا مقامات مشيت است به طور احديت اضافيه بودند كه جامع جميع جزئيات و كليات و تعينات و خصوصيات و تفصيلات و اجمالات و اعيان و اكوان و امكانات و نسب و اضافات و قرانات و زمانيات و دهريات و سرمديات است پس لايعزب عن علمه مثقال ذرة في السموات و الارض ذاتاً و صفةً و شبحاً و اين مقام بيرون از كيف است و از مدارك خلقيه بيرون و فهمش مخصوص به اولياء كاملين و خصّيصين و بيرون از حوصله سايرين است و به اين علم خداوند مشيت را آفريد و اين علم است آن نفس كه عيسي عرض كرد تعلم ما في نفسي و لااعلم ما في نفسك و اين است آن حرف از اسم اعظم كه تعليم احدي از آحاد خلق نشده و مخصوص ذات يگانه خداست. پس چون اين مقدمات را دانستي شروع مي‌كنيم به شرح معني متناهي و غيرمتناهي و لاقوة الا بالله.
فصل: بدان‌كه متناهي آن ماده‌ايست كه از براي آن مقطعي باشد و براي وجود آن طرفي باشد كه تا آنجا برود و آنجا منقطع شود مانند عصا مثلاً كه ماده آن كه چوب است براي آن از راه طول سري و تهي است و از راه عرض دو پهلويي كه اين چوب از طول تا آن سر و ته رفته پس منقطع شده كه آن طرف سرش چوب نيست و آن طرف تهش چوب نيست و از طرف دو پهلو هم رفته تا به دو پهلو رسيده و بيرون از آن پهلوها ديگر چوب نيست و چنين چيزي چون طرفي و حدي دارد و مابين دو طرف او امتدادي است پس اجزاء قريبه به طرف
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 18 *»
دارد و اجزاي بعيده از طرف به جهت آنكه فرض آن است كه دو طرف دارد و اين طرف عين آن طرف نيست و مابين اين دو طرف هم امتدادي است پس لامحاله اجزاي نزديك به طرف دارد و اجزاء بعيد از طرف ديگر خواه اين چيز اجزائش متصل باشد مانند عصا مثلاً و خواه منفصل باشد مانند صدريال كه به طول آنها را بچيني پس اين صد معدود دو طرف دارد و بعضي از آن ريال‌ها به طرف معين نزديك‌تر است و بعضي دورتر و اينها بديهي است و چنين چيزي البته از اين طرف تا آن طرفش اطول است تا از ميانش به آن طرف و اين بديهي عقول است و حاجت به برهاني ندارد مگر آنكه اهل هندسه به طور هندسه خود برهاني مي‌آورند كه حاجتي به آن برهان در نزد عقول سليمه نيست و بديهي است كه كل از جزء اعظم است ديگر خواه اين شيء متناهي منفصل‌الاجزاء باشد و خواه متصل‌الاجزاء.
پس بنابراين نشايد كه غيرمتناهي مانند متناهي باشد و دو طرف داشته باشد و مابين دو طرفش امتداد منفصل‌الاجزايي يا متصل‌الاجزايي باشد پس بايد دوطرف نداشته باشد و مابين هم نباشد چراكه مابين فرع وجود دوطرف است. پس مطلق امتداد خواه متصل‌الاجزاء و خواه منفصل‌الاجزاء در غيرمتناهي روا نباشد چراكه مي‌توان به واسطه قطع‌كردن آن امتداد خواه به ظاهر يا به عقل براي آن طرف قرار داد و چون طرف قرار دادي اجزاء قريبه به طرف پيدا مي‌شود و اجزاء بعيده از طرف و چون اجزاء متعدده هست يقيناً هيچ عقلي تمكين نكند كه از آن طرف به بعد اكثر نيست از مابقي بعد از وضع قطعه ديگر از آن. و هيچ عقل تمكين نكند كه حالت معدودي به وضع معدودي بالاي آن و رفع معدودي از آن تفاوت نكند و زياد و كم نشود ابداً و اگر كم شد خورده‌خورده تمام مي‌شود از اين است كه حضرت امير7 فرمود: كلّ معدود متنقّص و حضرت پيغمبر9 بر زنادقه استدلال فرمود كه ايام و ليالي معدوده ماضيه چگونه مي‌شود كه آخرش نزد شما باشد و اول نداشته باشد و عاجز شدند پس چون آخر ايام و ليالي ماضيه نزد ماست اول دارد و وقتي بوده كه ايام و ليالي نبوده و نتوانستند اين را انكار كنند.
پس معدود كه يك طرف براي آن محقق شد
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 19 *»
لامحاله طرف ديگر دارد بل مطلق معدود البته دو طرف دارد در واقع خارج پس معقول نيست كه خط موجود در خارج تفاوت نكند از آنكه صدذرع بر سر او بيفزايي يا صدذرع از سر او كم كني يا آنكه آن را از وسط قطع كني پس بر يك نصف صدذرع بيفزايي يا صدذرع از آن كم كني و اين كميت موجود در خارج تفاوتي به حالش دست ندهد و نه زياد شود و نه كم؛ چراكه اين زايد كمي است كه علانيه زياد بر آن كم شد و علانيه كم از آن كم شد و پس از علانيه ديدن چه شبهه‌ايست كه انسان بگويد يحتمل كه كم و زياد نشد و شبهات سوفسطائيه كند. پس هر معدودي قابل زياده و نقصان است پس غيرمتناهي بايد معدود نباشد و امتداد نداشته باشد اصلاً و اين نمي‌شود مگر آنكه آن موجود از عرصه كم بيرون باشد تا كم بر آن جاري نشود مطلقاً.
پس غيرمتناهي همدوش متناهي نشود و در صقع و عالم متناهي نباشد ابداً و كم را بي‌كم نتوان تصور كرد و كم را بيرون از كم نتوان تعقل نمود. پس به كلي عرصه غيرمتناهي عرصه متناهي نشود و عرصه نامحدود عرصه حدود نتواند شد و اصل فرض‌ها غلط است و حاجت به برهان ندارد و زحمت بيجا و تحقيق‌هاي فضل است و آنچه عرض شد در چيزهايي است كه موجود خارجي باشد و همه آن در خارج متحقق باشد پس موجود خارجي اگر در عرصه اكوان محدوده است لامحاله متناهي است و اگر در عرصه قوه و امكان است غيرمتناهي است.
و اما امثال عدد كه آن را به اصطلاح حكما لايقف ناميده‌اند و مراد آن چيزي است كه تا هرجا كه فرض شود مي‌توان يكي ديگر بالاي آن فرض كرد؛ پس بدان‌كه امكان چنانكه عرض شد محدود نيست و قوه و استعداد است و از عرصه نهايت بيرون است و ممكنات صالحه در او را نهايتي نيست چراكه تمايز و حدي نيست و صانع مي‌تواند كه از او اكوان بيرون آورد الي‌غيرنهايه چراكه قدرت فاعل صانع را نهايت نيست و امكان منفعل را هم نهايت نيست پس فاعل بي‌نهايت از قابل بي‌نهايت بي‌نهايت اكوان بيرون مي‌تواند آورد ولي دائم آنچه از آن بيرون آمده متناهي است. و از اين قبيل است عدد زيراكه عدد صفت معدود است خواه خارجي باشد يا ذهني و معدودات را
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 20 *»
امكاني است بي‌نهايت و بي‌نهايت مي‌توان از آن امكان مكوّني معدود بيرون آورد يا فرض بيرون‌آمدن آن را كرد پس عدد از آن انتزاع مي‌شود ولي دائم آنچه معدود شده و عدد از آن انتزاع شده متناهي و محدود است.
و از همين باب است امر جنت و نار و عدم تناهي ملك چراكه ملك مسبوق به امكان است و خداوند خارج از نهايت و قدرت او هم بي‌نهايت و قابل كه امكان باشد بي‌نهايت، پس خداي بي‌منتها به قدرت بي‌منتها از قابل بي‌منتها ابداً اكوان بيرون مي‌آورد و آنچه بيرون آورده ابداً در نزد او متناهي است اگرچه غير به انتها و اول و آخر آن احاطه نكند لكن خداوند احصاي آن را دارد و كلّ شيء احصيناه في امام مبين.
و چون وقت و مكان و نهايت هم از امكان بيرون بايد بيايد پس اخراج نهايات را از امكان نهايتي نباشد و بي‌منتها نهايات را از كتم امكان به عرصه اكوان بيرون مي‌آورد و چون نهايت مخلوقي است كه بايد از امكان بيرون آيد ديگر نهايتي از براي اخراج نهايت نباشد. پس امور آتيه را كه خدا خلق مي‌كند و از آن‌جمله است نهايت و ذونهايت نهايتي نباشد و بلانهايه@ بيرون خواهد آورد اگرچه هرچه ممضي شده و بيرون آمده همه متناهي باشد. بفهم كه چه گفتم و چه مطلب مشكلي را به زبان آسان بيان كردم و لاقوة الا بالله.
و اگر گويي كه آيا آنچه بيرون آمده و آنچه بيرون خواهد آمد و خدا به آن عالم است متناهي است يا غيرمتناهي؟ اگر متناهي است پس چگونه خلود خواهد بود؟ و اگر غيرمتناهي چگونه معدود غيرمتناهي شود؟ گويم كه اما آنچه بيرون آمده و ممضي شده شك نيست كه معدود و متناهي است اما آنچه بعد از اين بايد بيرون آيد هنوز بيرون نيامده و صفت علم خدا را به آن بايد درك كرد. پس مي‌گويم آنچه بعد بايد بيرون آيد شك نيست كه در ذات خدا نيست چراكه در آنجا امتناع دارد. و اما در علم كينوني چنانكه عرض كردم به طور احديت است و اتحاد و نهايت در آنجا و معدوديت راهبر نيست. و اما در مشيت و قدرت و امكان هم به طور صلوح ظهور و واحديت است چنانكه گذشت و آنجا هم نهايت و معدوديت نيست. و اما در دهر به طور كليت و جامعيت است و تعدد در آنجا هم نيست چنانكه گذشت. و اما در زمان
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 21 *»
پس آنچه به عرصه شهود نيامده هنوز در امكان است و در امكانش نهايت نيست و به عرصه كون و تعدد نيامده كه معدود و محدود و متناهي شود. پس آنچه در علم خداي غيرمتناهي است غيرمتناهي است و خدا به علم ازلي كينوني عالم به تفاصيل و اجمال و جزئي و كلّي و عين و كون و امكان و اثبات و نفي و عموم و خصوص و خصوصيات و كثرات و نسب و قرانات و ذوات و صفات و اشباح و اشباح اشباح الي ما لانهاية له مي‌باشد و مع‌ذلك آن را نهايتي نيست چراكه آن علم مخصوص به معدود نيست بلكه معدود و نامعدود و محدود و نامحدود و متناهي و غيرمتناهي و كوني و امكاني جميع اشياء در آنجا حاضر است بتفاصيلها و خصوصها و عمومها و تقييدها و اطلاقها پس چنين علمي تناهي‌پذير نباشد. پس خدا عالم به ماكان و مايكون باشد و مع‌ذلك علم او را نهايت نيست.
و اگر در مطاوي كلامم من البداية الي النهايه رجوع كني ابين من الشمس خواهد شد و جمع مابين حضور كل افراد موجودات در عرصه علم و بطلان عدم‌تناهي معدودات خواهد شد. و زياده از اين تصريح را نمي‌پسندم چراكه همه‌كس متحمل آن نمي‌توانند شد.
مجملاً حضور اشياء در نزد خدا نه مثل حضور معدود است در نزد يكي از ما و علمش به آنها نه مثل علم ماست از خارج اشياء به اشياء، بلي در اينجا اشكال عظيمي است و آن اين است كه اگر آنچه از مكمن امكان به عرصه بروز آمده متناهي باشد پس بايستي كه اين ملك را اوّلي باشد كه به آن منتهي شود و قبل از آن فيض منقطع باشد از طرف مبدأ و انوار و كمالات خداوند را ظهوري و بروزي نباشد پيش از آن و اگر آنچه به بروز آمده نيز متناهي نباشد پس براهين بطلان تسلسل معدود بايستي منقوض باشد و حال آنكه صحت و عموم آنها بديهي است. و بديهي است كه از زمان حضرت نوح7 به قبل كمتر است تا از حال به قبل و ردّي كه حضرت پيغمبر9 بر دهريه كردند در همين مقام بود و اثبات تناهي ايام و ليالي سابقه را فرمودند و حق و صدق است.
پس در جواب گوييم كه شك نيست كه موجودات گذشته دنياويه كه به حد امضاء آمدند متناهي و محدودند و از براي آنها اولي است و از عمر دنيا
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 22 *»
هشت هزار و كسري سال مي‌گذرد و موجودات گذشته دنياويه معدود و منتقصند و دنيا را مبدئي است ولي قبل از اول يوم دنيا فيض منقطع نبوده و خداوند بي‌ظهور و نور نبوده و قبل از اول يوم دنيا زمان برزخ و ارض هورقليا بوده كه مأواي جن است و سلطنت جنيان بوده و در آن ايام آسمان و زمين و اوقات به كثافت دنيا نبوده و به لطافت برزخ بوده و درجه آنها بالاتر از مرتبه دنيا بوده ولي برزخ اواخرش مرتبط با اوائل اين دنياست مانند حس مشترك كه اسفلش جسماني است و حكم اجسام ظاهره بر آن جاري مي‌شود و اعاليش لطيف و مشاكل دهر مي‌شود. پس عالم برزخ هم ادانيش در حكم قريب به اين دنياست و مانند اوقات دنيا بر آنها مي‌گذرد و از اين جهت صبح و شام و ليل و نهار دارد و اعاليش مرتبط به عالم دهر است. پس ادانيش بر نحو تكثرات و تجزيات زماني است ولكن اعاليش قريب است به توحّد و كليت دهري. پس اعالي برزخ اوقاتش متشاكل‌تر و اعيانش متناسب‌تر و امتدادش بيشتر است و شبيه به دهر است فيالجمله. پس اوقات برزخ نيز مي‌رود و هرچه پيش مي‌رود قريب به توحد و جامعيت و كليت مي‌شود وقتاً و عيناً و مع‌ذلك از براي آن هم اوّلي است كه متناهي به آن شود اگرچه به امتداد اطولي باشد ولكن قبل از اول او اسفل دهر است كه فيالجمله شباهتي به اعلاي برزخ دارد و به كلي از حالت زماني و مضيّ و حال و استقبال زماني و برزخي بيرون رفته و توحد و كليت پيدا كرده و جميع اوقات گذشته و حال و آينده زماني و برزخي در نزد او يكسان است و از اين جهت اول و آخر عرضي ندارد و ثابت است و اختلاف زماني و برزخي در آن نيست پس بيرون از نهايات برزخي و زماني و مهيمن بر كل آن دو است ولي در آن امتدادي دهري طولي هست و هم‌چنان در آن امتداد مي‌رود تا آنكه به اولي دهري مي‌رسد كه اعلاي عقل باشد كه مشاكلتي به اسفل سرمد دارد. و قبل از مقام عقل مقام سرمد است و از براي آن نهايتي نيست نه نهايت زماني و نه برزخي و نه دهري و ثابت محض است و اختلاف احوال و اجزاء در آن راهبر نيست و اول و آخر ندارد و ملك قديم است كه در دعاها وارد شده است كه اللهم اني اسألك باسمك العظيم و
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 23 *»
ملكك القديم. و مراد از اين قديم نه قديم ذاتي است بلكه مراد ملك دايم ثابت است پس فيض منقطع نشد اولاً و آخراً و تسلسل هم جاري نشد چراكه تناهي در سلسله معدوده است نه در واحد بيرون از حد و نهايت، و سرمد چنانكه گذشت فوق نهايت و حد است. پس آن سرمد ثابت و دائم بود و هست بلانهاية اولاً و آخراً و مهيمن بر كل دهر و برزخ و زمان است و قائم فوق آنها و ساري و نافذ در كل آنها. پس در تحت او دهر قائم و ثابت است بلانهايه برزخيه و زمانيه اگرچه در نزد سرمد نحو تناهي ذاتي داشته باشد ولي تناهي وصفي ندارد و براي آن مراتب طولي هست و اعلاي آن عقل است و بعد از آن روح و بعد از آن نفس و اعالي آن اشبه به سرمد است و ادناي آن شبيه به اعلاي برزخ و به هر حال كه وصفي است ثابت براي سرمد و سرمد ذاتي است دايم براي آن و در تحت دهر ثابت و دائم و بلااختلاف است طبيعت و شبيه به دهر است و گاه ملحق به دهر شود. و در تحت آن مقام ماده است كه بين‌بين است و در تحت آن مثال كه اداني آن تفصيل پيدا كرده و اختلاف اوقات و احوال پيدا كرده و ماضي و حال و استقبالي بهم رسانيده از اين جهت سبقت بر دنيا بهم رسانيده سبقت وقتي عرضي و پس از آن دنياست با اين شدت اختلافي كه مي‌بيني. پس در اول سبقت برزخ وقتي است و هرچه بالا مي‌رود سبقتش انقلاب به رتبي پس به ذاتي بهم مي‌رساند.
پس معلوم شد از اين بيان عجيب غريب كه در هيچ‌جا نخواهي يافت كه آنچه از امكان به عرصه اكوان و عد و حد آمده معدود و متناهي است و كلية بطلان تسلسل منقوض نيست و مع‌ذلك براي فيض هم انقطاع نبوده و نخواهد بود و خداوند هرگز بي‌ملك نبوده و نخواهد بود. فافهم ان كنت تفهم و الا فاسلم تسلم. و اين است كه مطابق با جميع اخبار و آيات مي‌شود و هرچيز در جاي خود گذارده مي‌شود.
قال سلمه‌الله: منها ان الارادة لاتنتهض الي غير معلوم و العلم لايتعلق بغير مراد فكيف التوفيق.
اقول: اما اراده تعلق به غيرمعلوم نمي‌گيرد كلامي است حق و صحيح به جهت آنكه خداوند عالِم است به علم ازلي خود به جميع آنچه در تحت قدرت اوست كه
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 24 *»
عبارت از جميع مايمكن في الامكان باشد و در اين شبهه نيست و به اين علم مشيت خلق كرده شد چنانكه حضرت كاظم7 فرموده‌اند كه بالعلم خلقت المشية و به مشيت اراده آفريده شد چراكه متعلق مشيت ذكر اول شيء است كه عبارت از ماده نوعيه باشد چنانكه حضرت رضا7 فرمودند كه المشية هي الذكر الاول و متعلق اراده صورت نوعيه است كه تعبير از آن به عزيمت آورده مي‌شود چنانكه حضرت رضا7 فرمود الارادة هي العزيمة علي مايشاء.
بالجمله گاه اراده به معني مشيت و مطلق فعل‌الله مي‌آيد كقوله: انما امره اذا اراد شيئاً يعني اذا شاء شيئاً و احبّ. بالجمله اراده به غير معلوم تعلق نخواهد گرفت و خداوند جاهل به آنچه مي‌كند و مي‌خواهد نيست.
و اما آنكه گفته‌ايد كه علم تعلق به غير مراد نمي‌گيرد مسلّم نيست و موافق علم اهل‌بيت نيست. آيا نمي‌بينيد كه خدا عالم است به آنكه اگر پيغمبر نعوذبالله افترا بر خدا بندد چه خواهد به او كرد؟ و مراد نيست ابداً چنانكه فرموده: لو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين و عالم است به كيفيت افناي خلق و نخواهد كرد، و عالم است به كيفيت اشقاي مؤمنين و اسعاد مشركين و نخواهد كرد، و عالم است به كيفيت آسمان را خراب‌كردن و آن را زمين كردن و زمين را آسمان كردن و دنيا را آخرت كردن و آخرت را دنيا كردن و جنت را نار كردن و نار را جنت كردن و ملائكه را انسان كردن و انسان را ملائكه كردن وهكذا الي ما لانهايه و عالم است مجملاً به خلاف حكمت كردن و نخواهد كرد.
پس نه هرچه معلوم است براي خدا، مراد است. و اما آنچه مراد است معلوم است بلي آنچه را كه خلق فرموده اول معلوم بوده و بر حسب علم اراده به آنها تعلق گرفته و اراده تابع علم است و علم تابع اراده نيست چراكه عالم به مخلوقات خود است قبل از آنكه آنها را بيافريند و علمش اكتساب از مخلوقات نشده مانند علم مخلوق به مخلوقي كه تا آن مخلوق نباشد شبحش در نفس عالم نمي‌افتد. پس مخلوق علم را از موجود خارجي كسب مي‌كند و اما خداوند علم را از مراد خود فرانمي‌گيرد و عالم است به جميع مخلوقات خود در امكان قبل از آنكه حليه كون به آنها بپوشاند مثل آنكه
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 25 *»
عالم است به كيفيت آسمان را زمين كردن و هنوز حليه كون به آن نپوشانيده از اين جهت امام7 فرمود: علمه بها قبل كونها كعلمه بها بعد كونها و اين علم امكاني غيرمتناهي است. پس علم خدا به اشياء سابق است و اكتسابي نيست و لازال عالم بود و هنوز معلومات نبودند كوناً و عيناً و اين بحث بر مذهب آنها وارد مي‌آيد كه علم را تابع معلوم مي‌دانند از اين جهت گفتند: «ارادة الله تابعة للعلم و العلم تابع للمعلوم و المعلوم انت و احوالك فليس لله ان شاء فعل و ان شاء ترك.» و اين مذهب بر خلاف مذهب اهل‌بيت و مخالف كتاب و سنت و ادله عقليه است بلكه ارادة الله تابعة للعلم و العلم ثابت لم‌يزل قبل المعلوم فيفعل الله مايشاء بقدرته و يحكم مايريد بعزته. و تفصيل علم را در كتاب «فطرة سليمة» نوشته‌ام و در همدان كه قريب است به شما يافت مي‌شود.
قال سلمه‌الله: منها ان الارادة الي النظر اول الواجبات الغيرالمقصودة الموقوف عليها اول الواجبات المقصودة و هي من الكيفيات الغيرالاختيارية فما معني التكليف بها ثم الرجا عدم النهر بمحاسن الخصال و شيمة المحتاجين السؤال و الخلق الكريم يأبي عن الامساك و الفقر قديفضي الي الهلاك و لاغرو انه قريب و للارض من كاس الكرام نصيب.
اقول: شك نيست كه واجباتي كه مقصود شارع است موقوف به نظر است كه تا انسان نظر نكند تكاليف را نمي‌تواند بفهمد پس نظر اول واجبات است. و انسان تا اراده نظر نكند متمكن از نظر نمي‌شود و از جمله واجبات معرفت صانع است و انسان تا نظر نكند معرفت صانع بهم نمي‌رساند و تا معرفت صانع بهم نرساند مكلف نمي‌شود. پس قبل از معرفت صانع اشكال كرده‌اند كه موجب نظر كه به آن معرفت صانع حاصل مي‌شود چيست و چگونه شود كه انسان مكلف به نظر باشد و هنوز صانع خود را نشناخته باشد؟ و چگونه شود كه او را بر ترك نظر عقابي باشد؟ پس اگر نظر مكلف‌به باشد معقول نيست و اگر نباشد و بر آن معاقب نباشد پس تكليف بالكليه ساقط شود چراكه مقدمه آن و موقوف‌عليه آن مكلف‌به نباشد.
پس جواب گوييم كه اينها از فكرهاي سست متكلمين است كه
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 26 *»
در گوشه حجره خود نشسته اين فكرهاي خام را كرده‌اند و سياست مدن الهي بيرون از خيالهاست. زيراكه خداوند گنج پنهاني بود و دوست داشت كه او را بشناسند خلق را خلق كرد تا او را بشناسند پس ايشان را بر فطرت توحيد آفريد و آن فطرتي است كه مي‌فرمايد فطرة الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله و آن فطرت توحيد است كه مجبول بر توحيدند از اين است كه مي‌فرمايد و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله أفي الله شك فاطر السموات و الارض پس خلق را بر فطرت توحيد آفريده ديگر اگر كسي تغيير فطرت دهد به تسويلات شيطاني او تبديل خلق خدا كرده چنانكه از زبان شيطان حكايت كرده فلآمرنهم فليغيرن خلق الله. و باز به جهت اتمام حجت و اقامة برهان و رفع نسيان اول خلق خود را پيغمبر آفريد و اولاد او را به آن متذكر ساخت و تنبيه نمود و مع‌ذلك در هر عصري كه به تسويل شيطان رفتند كه تغيير خلق خدا كنند تجديد مذكّران و پيغمبران مبشران و منذران نمود و دعوت خلق را خواهي نخواهي كردند و اقامه براهين نمودند و خلق را متذكر ساختند و هر قومي كه قبول نكردند و پس از تذكر سركشي كردند كله آنها را كوبيدند و بلاهاي آسماني و زميني بر آنها نازل كردند. و عذابهاي طوفان نوح و عاد و ثمود و امثال آنها غفلتي براي مردم نگذارد و خلق را قهراً به نظر و فكر داشتند و توحيد و براهين آنها را خواهي نخواهي به گوش آنها كردند و آيات آفاق و انفس را به ايشان نمودند و به واسطه انبيا به ايشان فهمانيد چنانكه فرمود سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق پس كجا مردم را گذاردند كه به غفلت خود بخوابند؟ پس از راه رحمت و عطوفت خود فرمود كه و ماكنا معذبين حتي نبعث رسولاً پس في المثل اگر قومي به غفلت ماندند از راه مرحمت مادام غفلت از ايشان اغماض فرمود تا رسول به سوي ايشان فرستاد و خواهي نخواهي متذكر كرد ايشان را لئلايقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلين او يقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم پس خلق را چنانكه در اول خلقت بر فطرت توحيد آفريده بود به واسطه انبيا متذكر ساخت و توحيد را داخل قلوب و افهام مردم كرد تا خلقت عبث نباشد و ليهلك
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 27 *»
من هلك عن بينة و يحيي من حي عن بينة و از غافلين اغماض فرمود تا نبي به سوي ايشان آيد. و از اين گذشته وجوب نظر را در فطرت مردم گذارد و حاكم به آن را عقلهاي مردم قرار داد و هر عاقلي حذر از هلاك را بالطبع واجب مي‌داند و بالعقل بر خود لازم و متحتم مي‌شمرد و همان عقل در اين مسأله نبي باطني ايشان است چراكه انسان همين‌كه صاحب شعور شد و نظر به اين غوغاي عالم كرد يا قهراً شنيد كه قومي نام خدايي مي‌برند و معرفت و طاعت او را لازم مي‌شمرند و بر طاعت او نام جنتي و حيوتي و نجاتي ابدي مي‌برند و بر عصيان و مخالفت نام ناري و هلاكي ابدي مي‌برند بر خود لازم مي‌شمرد كه بايد از اين امر فحص كرد و حقيقت آن را فهميد پس بر خود حتم مي‌كند نظر و تدبر و تفكر را تا از هلاك خود حذر كند و طلب نجات براي خود نمايد. پس وجوب نظر پس از استماع غوغا امري است عقلي و رسول و نبي در آن عقل است و حكم به وجوب مي‌نمايد. بلي اگر هيچ نشنود و نفهمد و مطلقاً به متخيله او خطور نكند ابداً، خداوند از راه مرحمت او را معذور مي‌دارد تا بشنود چنانكه فرموده و ماكنا معذبين حتي نبعث رسولاً ولكن خداوند خلق را سدي و مهمل نمي‌گذارد و نگذاشته و فرمود و ان من امة الا خلا فيها نذير پس اگر به آنچه عرض شد رجوع نماييد معلوم مي‌شود كه خيالات متكلمين واهي است و سياست ملكي خداوند بر غير آن جاري است.
قال سلمه‌الله: حاجة اخري العلم لابد و ان‌يطابق المعلوم و هو اذا كان عبارة عن الصورة كما هو عند بعض كيف يطابق المعلوم التصديقي و قديتعلق به التصور بالمعني الاخص ادام الله افادتكم و افاض علينا من بركاتكم.
اقول: اين آخر سؤالات ايشان است بالفاظها و جواب از اين مسأله آن است كه ما ملتزم نيستيم به آنكه بر اختيارات مردم نقض و بحثي وارد نيايد بلي بر اختيار حق بايد بحثي وارد نيايد. پس اختيار حق كه اختيار حق است در كتاب و سنت علم بايد مطابق با معلوم باشد و هيچ چيز مطابقه@ تام با چيزي ديگر ندارد چراكه مابه‌الامتياز در مابين دو چيز موجود است و مابه‌الامتياز مابه‌التباين است از حيث امتياز پس مطابقه تامه در مابين دو چيز ممتاز هرگز پيدا نشود و علم حق
«* مكارم الابرار فارسي جلد 6 صفحه 28 *»
آن است كه مطابقه تامه مابين او و معلوم باشد پس علم عين معلوم باشد پس اگر معلوم صورت است علم صورت است و اگر معني است علم معني است و اگر ذاتي است علم ذاتي است و اگر وصفي است علم وصفي است. خلاصه علم عين معلوم است و از اين جهت گوييم كه علم حضور معلوم است بنفسه عند العالم پس علم به صورت صورت حاضر است و علم به تصديق تصديق حاضر، و هيچ‌چيز از خود شيء به شيء مطابق‌تر نباشد و هيچ‌چيز صادق‌تر از اطلاق خود شيء بر شيء نيست پس علم همان حضور نفس معلوم است در نزد عالم و تفصيل اين مقام در «فطرة سليمة» مشروح و مبرهن است رجوع به آنجا كنيد تا واضح شود و در اينجا به همين‌قدر اكتفا مي‌شود.
كتبه العبد الاثيم كريم بن ابرهيم و فرغ من تسويده في الليلة الخامسةعشرة من شهر ربيع‌الثاني من شهور سنة اثنتين و سبعين بعد المأتين و الالف حامداً مصلياً مستغفراً.